Meister Dōgen
beim Betrachten des Mondes
(mit freundl. Genehmigung des Hōkyō-ji, Fukui, Japan)

Originalausgabe 2016. Ebook-Ausgabe der 2., durchgesehenen Auflage 2014. Copyright © 2001-2016 by Werner Kristkeitz Verlag, Heidelberg. Alle Rechte für sämtliche Medien und jede Art der Verbreitung, Vervielfältigung, Speicherung oder sonstigen, auch auszugsweisen, Verwertung bleiben vorbehalten.

ISBN eBook 978-3-932337-82-6

ISBN der Buchausgabe 978-3-921508-92-3

www.kristkeitz.de • www.shobogenzo.de

Inhalt

Anmerkungen zur Übertragung ins Deutsche
von Ritsunen Gabriele Linnebach

42  Tsuki  都機
Der Mond

43  Kūge  空華
Die Blumen im Raum

44  Kobusshin  古仏心
Der Geist der ewigen Buddhas

45  Bodaisatta shishōbō  菩提薩埵四摂法
Die vier Arten des sozialen Handelns eines Bodhisattvas

46  Kattō  葛藤
Die Verflechtung

47  Sangai yuishin  三界唯心
Die drei Welten sind nichts anderes als der Geist

48  Sesshin sesshō  説心説性
Den Geist und die Natur der Wirklichkeit zum Ausdruck bringen

49  Butsudō  仏道
Buddhas Wahrheit

50  Shohō jissō  諸法実相
Die wirkliche Form aller Dharmas

51  Mitsugo  密語
Die verborgene Sprache

52  Bukkyō  仏経
Buddhas Sūtren

53  Mujō seppō  無情説法
Das Nicht-Empfindende lehrt den Dharma

54  Hosshō  法性
Die Dharma-Natur

55  Darani  陀羅尼
Die Dhāraṇīs

56  Senmen  洗面
Das Gesicht waschen

57  Menju  面授
Die Übertragung von Angesicht zu Angesicht

58  Zazengi  坐禅儀
Anleitung zum Zazen

59  Baike  梅華
Die Pflaumenblüten

60  Juppō  十方
Die zehn Richtungen

61  Kenbutsu  見仏
Buddha begegnen

62  Hensan  偏参
Das umfassende Erforschen

63  Ganzei  眼睛
Das Buddha-Auge

64  Kajō  家常
Der Alltag

65  Ryūgin  龍吟
Das Singen des Drachen

66  Shunjū  春秋
Herbst und Frühling

67  Soshi sairai no i  祖師西来意
Der Sinn von Bodhidharmas Kommen aus dem Westen

68  Udonge  優曇華
Die Uḍumbara-Blüte

69  Hotsu mujōshin  発無上心
Das Erkennen des Geistes der höchsten Wahrheit

70  Hotsu bodaishin  発菩提心
Das Erkennen des Bodhi-Geistes

71  Nyorai zenshin  如来全身
Der ganze Körper des Tathāgata

72  Zanmai ō zanmai  三昧王三昧
Der Samādhi, der der König der Samādhis ist

Anhang

Die chinesischen Meister

Bibliografie

Anmerkungen zur Übertragung ins Deutsche

von Ritsunen Gabriele Linnebach

Meister Dōgens Shōbōgenzō ist eine der wichtigsten und tiefgründigsten Schriften des Zen und sicher auch des gesamten Buddhismus. Zudem ist es zweifellos das philosophisch am besten begründete Werk, das je von einem Zen-Meister geschrieben wurde. Es wurde von Meister Dōgen in der Zeit von 1231 bis 1253 erarbeitet und ist die Aufzeichnung seiner tiefen Erfahrung, die er vor allem in China erlebte, und deren sprachliche Formulierung. Diese profunden und vielschichtigen Lehrreden, die Dōgen seinen Schülern – Mönchen, Nonnen und Laien – als philosophisch fundierte und konkrete Anleitungen vorgetragen hat, sind leider nach seinem Tod fast ganz in Vergessenheit geraten. Sie waren lange nur in einem kleinen Kreis von Experten der Sōtō-Schule bekannt und wurden dort studiert. Erst seit dem Ende des 19. Jahrhunderts wurde der unerschöpfliche Wert dieses großen Werks wiederentdeckt. In den letzten Jahren nahm das Interesse an Dōgens Shōbōgenzō in weiten Kreisen zu, sodass wir hoffen, mit dieser Übertragung dem dringenden Bedarf nach einer verlässlichen und möglichst verständlichen Fassung nachzukommen.

Diese erste deutsche Übertragung des Shōbōgenzō aus dem japanischen Urtext in vier Bänden ist dem Zusammentreffen verschiedener glücklicher Umstände zu verdanken. Zum einen lebte ich viele Jahre in Tōkyō und begegnete dort dem hervorragenden Dōgen-Kenner Zen-Meister Gudō Wafu Nishijima, dessen Schülerin ich wurde und der mir die Dharma-Übertragung gab. Er führte mich 20 Jahre lang geduldig und einfühlsam durch die z.T. schwer verständlichen Kapitel dieses Werkes. Zum anderen konnte ich mich mehr als ein Jahrzehnt in dieses Werk vertiefen und mich ausschließlich der schwierigen Arbeit des Übertragens dieses alten japanischen Textes widmen. So war es möglich, die von mir aus dem Japanischen übertragenen Passagen und Kapitel mit Nishijima-Rōshi selbst durchzuarbeiten und offene Fragen direkt mit ihm zu klären. Ohne sein tiefes, in sechzig Jahren gewachsenes Verständnis des Werkes von Dōgen wäre dies nicht möglich gewesen.

Unser Quellentext ist die originale japanische Ausgabe des Shōbōgenzō von Dōgen, die in neuerer Zeit zum ersten Mal zwischen 1935 und 1943 im Verlagshaus Iwanami in Tōkyō erschien und heute als die »Iwanami-Ausgabe« bezeichnet wird. Diese Ausgabe enthält in drei Bänden die 95 Kapitel des Shōbōgenzō sowie 5 weitere Kapitel im Anhang. Die Iwanami-Ausgabe basiert ihrerseits auf den Manuskripten des Shōbōgenzō, die Meister Hangyō Kōzen, der fünfunddreißigste Abt des Eihei-ji, um 1690 gesammelt und in chronologischer Ordnung zusammengestellt hat. Von den verschiedenen Ausgaben des Shōbōgenzō, die sich im Inhalt, in der Zahl und in der Anordnung der Kapitel teilweise unterscheiden, sieht Nishijima-Rōshi die von Meister Kōzen als die authentische und vollständigste an, denn sie enthält u.a. die wichtigen Teile wie zum Beispiel das Kapitel 1, »Ein Gespräch über die Praxis des Zazen«, und das Kap. 17, »Die Blume des Dharmas dreht die Blume des Dharmas«, die in den anderen Ausgaben fehlen. Außerdem ist diese Ausgabe die erste, die in der Ära Bunka (1804–1818) im Holzdruck erstellt und so im Inhalt festgelegt wurde.

In dieser Übertragung ging es uns einerseits darum, den japanischen Quellentext inhaltlich so genau wie möglich zu übertragen, und andererseits diesen Text trotz seiner Schwierigkeit in eine möglichst klare und verständliche Sprache zu bringen. Es war immer das besondere Anliegen von Nishijima-Rōshi, dass die Beschäftigung mit Meister Dōgens Shōbōgenzō nicht nur auf den engen Kreis der Experten beschränkt bleibt, sondern breiteren Gruppen von praktizierenden und am Buddha-Dharma interessierten Menschen zugänglich gemacht wird. Man darf die Tatsache nicht übersehen, dass Meister Dōgen selbst das Shōbōgenzō in der Sprache seiner Zeitgenossen, dem Japanisch des 13. Jahrhunderts, formuliert hat, während die gelehrten Buddhisten seiner Zeit sich fast ausschließlich in Chinesisch geäußert haben. Zweifellos wollte Dōgen sein Werk über diesen engen Kreis hinaus zugänglich machen. Die Tiefe und Vielschichtigkeit von Dōgens Ausführungen können allerdings nur im Licht der buddhistischen Erfahrung verstanden werden. Daher ist es auch für ihre Übertragung notwendig, einen Interpreten zu finden, dem diese Erfahrung vertraut ist.

In jedem Fall besitzen die Texte Dōgens auch nach 800 Jahren eine erstaunliche Frische und Kraft, die wir in die deutsche Sprache zu übertragen hatten und die durch ihre Dichte und Qualität für sich selbst sprechen. Nishijima-Rōshis wichtige Kommentare und Auslegungen der Texte findet der Leser deshalb am Ende der jeweiligen Kapitel, um die Ausführungen Dōgens nicht zu unterbrechen und es dem Leser zu erlauben, sein eigenes Verständnis zu entwickeln. Alle Quellenangaben und Erklärungen buddhistischer Fachbegriffe in den Anmerkungen entnehmen wir Nishijima-Rōshis Kommentarwerk Gendaigoyaku shōbōgenzō (»Das Shōbōgenzō in modernem Japanisch«). Da die Grundbegriffe des Mahāyāna aus dem Sanskrit stammen, haben wir die meisten der sino-japanischen Begriffe, die Dōgen im Text verwendet, auch durch die entsprechenden Worte in Sanskrit ergänzt. Wir stützen uns dabei auf das Sanskrit-Glossar der englischen Ausgabe des Shōbōgenzō von Nishijima-Rōshi und Chōdō Cross. Bestimmte Worte aus dem Sanskrit wie zum Beispiel »Samādhi«, »Prajñā« und »Bodhi«, die Meister Dōgen im Text phonetisch mit den chinesischen Schriftzeichen zanmai, hannya und bodai wiedergibt, haben wir in der ursprünglichen Sanskritform wiedergegeben, denn wir nehmen an, dass sie dem westlichen Leser im Allgemeinen vertraut sind. Das Gleiche gilt für einige japanische Begriffe wie hō, den wir meist mit »Dharma« oder »Dharmas« wiedergeben, oder nyorai (»Tathāgata«) und shōmon (»Śrāvaka«). Die Schreibweise der Worte in Sanskrit folgt der üblichen Transkription.

Die kursiv gedruckten Zusammenfassungen der Kapitel, die vor dem Originaltext stehen, wurden mit Nishijima-Rōshi abgestimmt und sollen den Zugang zu den Texten erleichtern. Die eckigen Klammern kennzeichnen Worte, Namen oder Titel, die im japanischen Original stillschweigend impliziert sind und die wir einer stilistisch einwandfreien und verständlichen Übertragung halber hinzugefügt haben. Besonders lange und schwierige Passagen des Originaltextes haben wir manchmal in mehrere Abschnitte unterteilt.

Um seine Sicht des Buddha-Dharmas anhand konkreter Beispiele zu untermauern, greift Dōgen auf die gesamte buddhistische Überlieferung zurück. Er zitiert zahlreiche Schriften aus dem Theravāda und den großen Mahāyāna-Sūtren. Oft geht er detailliert auf die chinesischen Aufzeichnungen der späten Tang- (618–907) und Songzeit (960–1279) ein. Dōgen sammelte auch 301 kōan in chinesischer Sprache (das Shinji shōbōgenzō), die ihm als Quelle für seine Darlegungen dienten und die er im Licht seiner Erfahrung erläuterte und neu interpretierte. Alle Zitate aus den Lehrschriften und kōan gibt Dōgen im Urtext im chinesischen Kanbun-Stil wieder. Kanbun ist eine Form des Chinesischen, das von den Japanern abgewandelt wurde und anders ausgesprochen wird als das heutige Japanisch. Ortsbezeichnungen aus China sowie die Namen chinesischer Zen-Meister haben wir wie im Quellentext in der japanischen Form belassen, da Meister Dōgen sie in dieser Form seinen japanischen Zuhörern übermittelt hat. Zur Orientierung findet der Leser jeweils im Anhang der vier Bände eine Liste der Namen dieser Meister in der Pinyin-Umschrift. Verweise in den Anmerkungen auf heutige Ortsnamen aus China stehen ebenfalls in Pinyin.

Der weitaus schwierigste Teil dieser Übertragung waren zweifellos die Zen-Geschichten oder kōan der alten Meister, die Dōgen oft als konkreten Ausgangspunkt oder zur Erläuterung seiner Gedanken verwendet. Diese Meister drückten sich nämlich nicht in klassischem Chinesisch, sondern in einer sehr bodenständigen Sprache aus, die mit ihren oft kräftigen Vulgär-Ausdrücken und vielschichtigen Wendungen von jeher zu den größten Herausforderungen der Übertragung gehört. Hinzu kommt die Tatsache, dass Dōgen auch mit seiner eigenen japanischen Sprache sehr schöpferisch umgeht. Wenn es ihm nützlich erscheint, bildet er neue Worte oder übernimmt einfach Ausdrücke aus der chinesischen Umgangssprache der Songzeit ins Japanische, sodass sich sein Japanisch sowohl von der zu seiner Zeit üblichen japanischen Sprache als auch vom modernen Japanisch durchaus unterscheidet. Da meine philologischen Kenntnisse diesbezüglich leider begrenzt sind und unsere Übertragung nicht allein wissenschaftlichen Kriterien genügen, sondern ein viel weiter reichendes tieferes Verständnis des Buddha-Dharmas wiedergeben soll, habe ich mich bei diesen schwierigen Passagen vor allem auf die jahrzehntelange Erfahrung von Nishijima-Rōshi mit Dōgens Schriften gestützt.

Obwohl wir uns in dieser Übertragung um sprachliche Klarheit und bestmögliche Verständlichkeit bemüht haben, nehmen wir an, dass es kaum jemanden geben wird, der ein so vielschichtiges Werk auf Anhieb versteht. So ist es zu Anfang für den Leser vielleicht am besten, sich von schwierigen Kapiteln oder Sätzen nicht entmutigen, sondern sie einfach reifen zu lassen. Diesbezüglich sagte mir Nishijima-Rōshi einmal, dass er selbst für manche Sätze zwanzig Jahre brauchte, um sie ganz zu erfassen. Ein guter Ansatz wäre es außerdem, erst einmal vieles zu vergessen, was man weiß, und neu mit dem Shōbōgenzō zu beginnen. Bildlich ausgedrückt könnte man dieses komplexe Werk als einen sehr großen Teppich der Wahrheit ansehen. Dieser Teppich ist aus vielen ineinander verflochtenen Mustern gewebt, und die wiederkehrenden Themen sind wie Muster in anderen Mustern oder wie Juwelen in einem Juwel gestaltet. Durch gründliches und wiederholtes Lesen ist es möglich, auch in die subtileren Muster Dōgens einzudringen. Wir sind sicher, dass der Leser dabei reichlich belohnt wird und dass er den ganzen Teppich sehen und in seiner Fülle zu erfassen lernt, um schließlich das Shōbōgenzō als ein Ganzes zu verstehen und zu würdigen. Dass dazu sehr viel Geduld und Einfühlungsvermögen gehört, versteht sich von selbst.

Im Shōbōgenzō entfaltet Meister Dōgen die Sicht der Wirklichkeit, die er selbst erfahren und gelebt hat, eine Sicht, die alle Dogmen und Systeme überschreitet. Er erinnert uns daran, wie unerlässlich es ist, die Wahrheiten und den Augenschein, denen wir in unserem Leben begegnen, selbst zu erfahren, fortwährend zu prüfen und nicht nur das zu sehen, was wir zu sehen gelernt haben, und nicht nur das zu glauben, was man uns zu glauben gelehrt hat. Eine solche weit ausgelegte Sicht, die sich nicht in Zukunftsträumen und gedachten Idealen verliert, sondern dazu anregt, das Leben in seiner ganzen Fülle zu erkennen, wie es ist, und zu begreifen, was wir sind und was wir hier tun, hat eine ursprüngliche, ja kosmische Kraft und Bedeutung, die alle Menschen über zeitliche und kulturelle Grenzen hinweg angeht. Und es ist eine umfassende Sicht, die heute mindestens so aktuell ist wie im 13. Jahrhundert in Japan – vielleicht ist erst heute die Zeit wirklich reif für Dōgens großes Werk.

Es ist mir eine große Freude, dass ich allen danken darf, die mir geholfen haben, meine große Lebensaufgabe, die manchmal weit über meine physischen und geistigen Fähigkeiten ging, zu bewältigen. Allen voran möchte ich natürlich dem Initiator dieser Übertragung, meinem sehr verehrten Lehrer und Freund, Nishijima-Rōshi, danken, der sein ganzes Leben der Klärung von Meister Dōgens Schriften gewidmet hat. Ich danke ihm vor allem dafür, dass er mir in zahllosen persönlichen Gesprächen nicht nur sein profundes Wissen, sondern seine eigene authentische Erfahrung von Dōgens Lehren weitergegeben und vorgelebt hat.

Auch möchte ich Herrn Werner Kristkeitz dafür danken, dass er den Mut hatte, sich als Verleger für dieses schwierige und langwierige Projekt zu engagieren. Es ist seiner Sachkenntnis zu verdanken, dass die der japanischen Sprache kundigen Leser und Leserinnen anhand der Schriftzeichen in den Anmerkungen tiefer in den Text eindringen können.

Für hilfreiche Anregungen und Hinweise bei der Redaktion dieser neu überarbeiteten Texte des dritten Bandes möchte ich mich besonders bei Herrn Werner Kristkeitz und Herrn Dr. Hauke Harder bedanken. Herrn Kokugyō Kuwahara-Sensei danke ich dafür, dass er uns großzügig vier Kalligrafien von seiner Hand überlassen hat, von denen jeweils eine in jedem Band erscheint. Danken möchte ich auch Herrn Eidō Michael Luetchford und Herrn Chōdō Cross, die uns freundlicherweise viele Dokumente und Vorlagen aus der englischen Ausgabe zur Verfügung gestellt haben.

Es wäre sehr schön, wenn möglichst viele Leserinnen und Leser durch diesen neu überarbeiteten dritten Band des Shōbōgenzō Freude und Bereicherung erfahren würden. Für mögliche Fehlerhinweise und Anregungen wäre ich sehr dankbar. Es ist ein großes Glück für mich, dieses wunderbare Werk immer weiter und tiefer erforschen und übertragen zu dürfen.

Dresden, im Juni 2014

Anmerkung zur Aussprache japanischer Worte

Die Umschrift japanischer Worte und Namen erfolgt nach dem international überwiegend verwendeten Hepburn-System. Vokale werden ähnlich wie im Italienischen oder Deutschen, Konsonanten wie im Englischen ausgesprochen. Insbesondere gilt: Vokale ohne Längenstrich sind kurz, diejenigen mit Längenstrich (zum Beispiel in Dōgen) lang. Doppelte Konsonanten (zum Beispiel in hokke) werden ebenfalls lang gesprochen.

s  scharfes (stimmloses) ‘s’ wie deutsch ‘ss’ oder ‘ß’.

z  weiches (stimmhaftes) ‘s’ wie in deutsch ‘Sonne’, nicht wie das deutsche ‘z’.

ch  wie in engl. ‘macho’ oder deutsch ‘tsch’.

fu gehaucht, das ‘f’ zwischen deutschem ‘f’ und ‘h’.

y  wie deutsch ‘j’, auch in Kombination mit Konsonanten (zum Beispiel Kyōto sprich: ‘Kjoo-to’ [2 Silben], nicht ‘Ki-oo-to’ [3 Silben]).

j  wie in engl. ‘Jack’ oder das ‘g’ in ital. ‘Gina’.

ei  ähnlich ‘ee’ wie in ‘See’, nicht wie ‘ai’.

Hishiryō
Kalligrafie von Kokugyō Kuwahara

開経偈

無上甚深微妙法
百千萬劫難遭遇
我今見聞得受持
願解如来真実義

Kai kyō ge

mu jō jin shin mi myō hō
hyaku sen man go nan sō gu
ga kon ken mon toku ju ji
gan ge nyo rai shin jitsu gi

Vers beim Öffnen der Sūtren

Dieser Dharma, unvergleichlich tiefgründig und wunderbar,
Ist selbst in Millionen Zeitaltern nur selten anzutreffen.
Jetzt, da ich ihn sehen, hören, annehmen und bewahren kann,
Möge ich den wahren Sinn der Lehre des Tathāgata verstehen.

42
都機
Tsuki
Der Mond

Tsuki [→ 1] bedeutet »der Mond«. Meister Dōgen erklärt in diesem Kapitel die Beziehung zwischen einer abstrakten Vorstellung und einem konkreten Ding anhand des Mondes. Zweifellos haben wir alle eine recht romantische Vorstellung vom Mond, die nicht wirklich dem tatsächlichen Mond, der nur im gegenwärtigen Augenblick da ist, entspricht. Dass der Mond gestern da war, ist unsere Erinnerung, und dass er morgen da sein wird, ist unsere Erwartung, und beides sind Tätigkeiten des Gehirns und daher nicht die unmittelbare Wirklichkeit. Meister Dōgen erklärt hier, dass wir den wirklichen Mond von unserer Vorstellung des Mondes unterscheiden und die Tatsache annehmen sollen, dass es Augenblick für Augenblick eigentlich jeweils einen neuen Mond gibt, und deshalb können wir auch von vielen, unzähligen Monden sprechen. Meister Dōgen behandelt in diesem Kapitel die Beziehung zwischen unserem Denken und unserer Wahrnehmung und erläutert Buddhas grundlegende Lehre der Einheit von Subjekt und Objekt am Beispiel einer Wolke, die am Mond vorbeizieht.

Die runde Verwirklichung vieler Monde ist nicht nur [konkret wie] drei und drei vorn und drei und drei hinten. [→ 2] Wenn die vielen Monde ihre Rundheit verwirklichen, sind sie [aber auch] nicht nur [gedachte] drei und drei vorn und drei und drei hinten. [→ 3]

Deshalb sagte Śākyamuni Buddha:

Buddhas wahrer Dharma-Körper [→ 4]

Ist genau so wie der leere Raum.

Seine Form offenbart sich den Dingen entsprechend,

So wie der Mond im Wasser. [→ 5][→ 6]

Das Sosein der Wirklichkeit [→ 7] [in den Worten] »so wie der Mond im Wasser« könnte [die Einheit] von Wasser und Mond sein. Es könnte sowohl die Wirklichkeit des Wassers als auch die des Mondes sein, und es mag das Sosein der Wirklichkeit und die Wirklichkeit des Soseins sein. Die Worte »so wie« bedeuten nicht, dass [Mond und Wasser] sich [nur] ähnlich sind, sondern »so wie« beschreibt dies[e Einheit und Wirklichkeit im Jetzt]. Buddhas wahrer Dharma-Körper ist genau diese Wirklichkeit des Raumes. Dieser Raum ist Buddhas wahrer Dharma-Körper, der selbst die Wirklichkeit ist. Weil [dieserunermessliche grenzenlose Raum] Buddhas wahrer Dharma-Körper ist, sind die ganze Erde, das ganze Universum, die ganze Wirklichkeit und alle Erscheinungen selbst dieser Raum. Die hundert Dinge und zehntausend Phänomene verwirklichen sich, so wie sie sind, und sie sind Buddhas wahrer Dharma-Körper und wie der Mond im Wasser.

Die Zeit des Mondes ist nicht unbedingt die Nacht, und die Nacht ist nicht immer dunkel. Ihr solltet euch nicht nur auf die enge Sicht der gewöhnlichen Menschen beschränken. [→ 8] Es könnte sein, dass Tag und Nacht sogar dort existieren, wo es keine Sonne und keinen Mond gibt. Sonne und Mond existieren nicht wegen des Tages oder der Nacht. Weil Sonne und Mond das Sosein der Wirklichkeit selbst sind, sind sie nicht ein oder zwei Monde und nicht tausend oder zehntausend Monde. Sogar wenn der Mond sich selbst als ein oder zwei Monde sehen und verstehen würde, wäre dies [nur] die Sicht des Mondes und nicht unbedingt der Ausdruck der Buddha-Wahrheit oder die Weisheit des Buddha-Weges. Deshalb ist der Mond von heute Nacht nicht der Mond von gestern, auch wenn wir sagen, dass der Mond in der gestrigen Nacht zu sehen war. Ihr solltet also erforschen und erfahren, dass der Mond von heute Nacht, am Anfang, in der Mitte und am Ende, niemals ein anderer Mond sein kann als der Mond von heute Nacht. Weil ein Mond [Augenblick für Augenblick] auf einen anderen Mond folgt, gibt es die Monde, auch wenn sie weder alt noch neu sind. [→ 9]

Zen-Meister Banzan Hōshaku [→ 10] sagte:

Der Mond-Geist scheint allein und rund.

Sein Licht verschlingt die zehntausend Phänomene.

Das Licht scheint weder auf die Dinge dieser Welt

Noch gibt es Dinge in dieser Welt.

Wenn das Licht und die Dinge verschwunden sind,

Was ist das? [→ 11][→ 12]

Hier wird gesagt, dass die Buddhas und Vorfahren und ihre Schüler immer in [der Einheit] des Mond-Geistes leben. Weil wir den Mond als Geist ansehen, gibt es keinen Mond ohne den Geist und keinen Geist ohne den Mond. Die Worte »allein und rund« bedeuten, dass es auch nicht den geringsten Mangel gibt. Die zehntausend Phänomene sind jenseits von [Zahlen wie] zwei und drei. Die zehntausend Phänomene sind selbst nichts anderes als das Licht des Mondes, und deshalb sind sie nicht die [gedachten] zehntausend Phänomene. [→ 13] Daher ist das Licht die zehntausend Phänomene selbst. Weil die zehntausend Phänomene auf natürliche Weise nichts anderes als das Licht des Mondes sind [→ 14], beschreibt [Meister Banzan] es mit den Worten: »Sein Licht verschlingt die zehntausend Phänomene.« Es könnte zum Beispiel sein, dass der Mond den Mond verschlingt und das Licht den Mond verschlingt. [→ 15] Auf dieser Grundlage sagte [Meister Banzan]: »Das Licht scheint weder auf die Dinge dieser Welt noch gibt es [davon getrennte] Dinge in dieser Welt.« [→ 16]

Weil [die Buddhas] dies[e Einheit des Lichtes mit den Dingen] verwirklicht haben, erscheinen sie sogleich mit dem Körper eines Buddhas und lehren den Dharma, wenn die Menschen durch den Körper eines Buddhas befreit werden müssen. [→ 17] Und sie erscheinen sogleich mit einem gewöhnlichen Körper und lehren den Dharma, wenn die Menschen durch einen gewöhnlichen [→ 18] Körper befreit werden müssen. Deshalb sagen wir, dass es [in dieser Welt] nichts gibt, was nicht das Drehen des Dharma-Rades in der Wirklichkeit des Mondes ist. Auch wenn das Licht der Dinge und Phänomene aus der Kraft von Yin und Yang [→ 19] und aus der Energie des Feuers und des Wassers [→ 20] entsteht, beschreibt [Meister Banzan] die wirkliche Erscheinung [des Lichtes] im Jetzt. Der Geist, [von dem er spricht,] ist nichts anderes als der Mond selbst, und der Mond ist selbst dieser Geist. Die Buddhas und Vorfahren und ihre Schüler erforschen diese Grundwahrheiten und Tatsachen des Geistes auf eine solche Weise.

Ein ewiger Buddha sagte: »Der eine Geist ist [dasselbe wie] alle Dharmas, und alle Dharmas sind [dasselbe wie] der eine Geist.« [→ 21]

Daher ist der eine Geist alle Dharmas, und alle Dharmas sind der eine Geist. Weil dieser eine [alles umfassende] Geist der Mond ist, könnte es sein, dass der Mond wirklich der Mond ist. Weil alle Dharmas dieser eine Geist und so wie der Mond sind, muss die ganze Welt [auch] der ganze Mond sein, und die ganze Wirklichkeit muss so sein wie der ganze Mond. Wie könnte es auch nur einen Augenblick geben, der nicht im Mond enthalten wäre, selbst wenn es die drei und drei [Augenblicke] davor oder danach sind, die auch die Ewigkeit sind. Der Buddha mit dem Sonnengesicht und der Buddha mit dem Mondgesicht, die jetzt in diesem Augenblick ein Körper und Geist und [gleichzeitig] Subjekt und Objekt sind, mögen ebenfalls das Sosein des Mondes sein. Im Mond gibt es Leben und Sterben, Kommen und Gehen. Es könnte sein, dass das ganze Universum der zehn Richtungen genau das Oben und Unten, das Linke und das Rechte des Mondes ist. Die täglichen Dinge des Jetzt sind die hundert konkreten Dinge, die in völliger Klarheit im Mond existieren. Diese Dinge sind genau der Geist unserer Vorfahren und Meister, der in völliger Klarheit [→ 22] im Mond existiert.

Ein Mönch fragte einst Meister Tōsu Daidō [→ 23] aus Jōshū: »Wie ist der Mond, wenn er noch nicht rund ist?«

Der Meister sagte: »Er verschlingt drei oder vier [Monde].«

Der Mönch fragte: »Und nachdem er rund geworden ist?«

Der Meister sagte: »Dann speit er sieben oder acht [Monde] aus.« [→ 24]

Hier wird untersucht und erforscht, was der Mond ist, bevor und nachdem er rund geworden ist. Sowohl das Davor als auch das Danach sind Augenblicke des Mondes. Unter den drei oder vier [konkreten] Monden [von Meister Tōsu] gibt es einen [gedachten] Mond, der noch nicht rund ist [→ 25], [und nach dem der Mönch fragt]. Unter den sieben oder acht [konkreten] Monden gibt es den einen [gedachten] Mond, der rund geworden ist. Das Wort »verschlingen« bedeutet drei oder vier Monde, [denn] im Augenblick des Verschlingens verwirklicht sich die Zeit des Mondes, der noch nicht rund ist. Das Wort »ausspeien« bedeutet [auch] sieben oder acht Monde, [denn] in diesem Augenblick verwirklicht sich die Zeit des Mondes, nachdem er rund geworden ist. Wenn der Mond den Mond verschlingt [→ 26] [und sich dabei als Mond verwirklicht], ist er drei oder vier Monde. Beim Verschlingen wird der Mond der Mond, und er ist die Verwirklichung des Verschlingens. Wenn der Mond den Mond wieder ausspeit, ist er sieben oder acht Monde. Beim Ausspeien wird der Mond der Mond und er ist die Verwirklichung des Ausspeiens. Deshalb verschlingt der Mond alles und speit alles wieder aus. Sein Ausspeien ist die ganze Welt und der ganze Himmel, und sein Verschlingen umfasst den ganzen Himmel und die ganze Erde. Ihr solltet euch selbst und die Welt verschlingen, und ihr solltet euch selbst und die Welt wieder ausspeien. [→ 27]

Śākyamuni Buddha wandte sich an den Bodhisattva Diamant-Schatz und sagte: »In derselben Weise, wie sich zum Beispiel ein stilles Wasser in Bewegung versetzt, wenn man die Augen bewegt, und in derselben Weise, wie die Flamme eines Feuers zu flackern scheint, [auch] wenn man seine Augen nicht bewegt, so bewegt sich der Mond, wenn eine Wolke an ihm vorbeizieht, und das Ufer bewegt sich, wenn ein Boot an ihm vorbeifährt.« [→ 28]

Ihr müsst die obige Lehre des Buddha, dass sich der Mond bewegt, wenn eine Wolke an ihm vorbeizieht, und dass sich das Ufer bewegt, wenn ein Boot an ihm vorbeifährt, sehr gründlich erfahren und erforschen. Ihr solltet dabei nicht hastig vorgehen oder dies mit der Empfindung der gewöhnlichen Menschen vergleichen. Menschen, die diese Lehre des Buddha wirklich als Buddhas Lehre erkannt und verstanden haben, sind selten. Wenn ihr sie tatsächlich als Buddhas Lehre erforscht und erlernt, ist das vollkommene Erwachen nicht immer »Körper und Geist«, »die Wahrheit« oder »Nirvāṇa«. Die Wahrheit oder Nirvāṇa sind nicht immer »das vollkommene Erwachen« und auch nicht immer »Körper und Geist«.

Die Worte des Tathāgata, dass sich der Mond bewegt, wenn eine Wolke an ihm vorbeizieht, und dass sich das Ufer bewegt, wenn ein Boot an ihm vorbeifährt, bedeuten, dass sich zur Zeit des Vorbeiziehens der Wolke der Mond bewegt, und dass sich zur Zeit des Vorbeifahrens des Bootes das Ufer bewegt. Der Sinn dieser Worte ist, dass die Wolke und der Mond sich zusammen im selben Augenblick, in derselben Weise und im selben Rhythmus bewegen, und dass diese Bewegung weder einen Anfang noch ein Ende, weder ein Vorher noch ein Nachher hat. Das Boot und das Ufer bewegen sich zusammen im selben Augenblick, in derselben Weise und im selben Rhythmus, und dies hat niemals angefangen oder aufgehört, und es gibt auch keinen Kreislauf. Wenn wir das Handeln des Menschen [genau] erforschen, verhält es sich ebenso, das heißt, sein Handeln hat niemals angefangen und niemals aufgehört, und anfangen und aufhören ist jenseits des Menschen. Ihr solltet das menschliche Handeln nicht in Begriffen wie anfangen und aufhören denken. Das Vorüberziehen der Wolke, die Bewegung des Mondes, das Vorbeifahren des Bootes und die Bewegung des Ufers sind alle so beschaffen. Euer Denken sollte nicht beschränkt und eng sein. Vergesst das Wesentliche nicht: Das Vorbeiziehen der Wolke ist jenseits von Osten, Westen, Norden oder Süden, und die Bewegung des Mondes ist dasselbe wie die niemals endenden Tage und Nächte und die niemals endende Vergangenheit und Gegenwart. Sowohl das Vorbeifahren des Bootes als auch die Bewegung des Ufers sind jenseits von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, und doch können beide diese drei Zeiten benutzen. Deshalb sind wir völlig satt und zufrieden, wenn wir direkt im Jetzt angekommen sind. [→ 29]

Obwohl dies so ist, denken unverständige Menschen, dass der Mond stillstehe und sich [nur] wegen der vorbeiziehenden Wolke zu bewegen scheine. Sie denken, dass das Ufer unbeweglich sei, sich aber wegen des fahrenden Bootes zu bewegen scheine. Wenn es wirklich so wäre, wie diese beschränkten Menschen behaupten, wie könnten dies die Worte des Tathāgata sein? Das Wesentliche des Buddha-Dharmas ist niemals das engstirnige Denken der Menschen und Götter. Obwohl [diese Wirklichkeit] undenkbar ist, gibt es einzig die Schulung und Praxis, die den augenblicklichen Gegebenheiten entspricht. Wer könnte es da versäumen, Boot und Ufer immer wieder neu zu erforschen? Wer wollte da nicht sogleich seine Augen benutzen, um die Wolke und den Mond genauer zu betrachten?

Denkt daran, dass die Lehre des Tathāgata eine Wolke nicht mit etwas anderem vergleicht [und gedanklich in Beziehung setzt], dass sie den Mond nicht mit etwas anderem vergleicht, dass sie ein Boot nicht mit etwas anderem vergleicht, und dass sie das Ufer nicht mit etwas anderem vergleicht. Über diese Grundwahrheit solltet ihr in Ruhe nachdenken und sie an euch selbst erfahren und erforschen. Eine Bewegung des Mondes ist die runde Verwirklichung des Tathāgata, und die runde Verwirklichung des Tathāgata ist genau das Tun und Handeln des Mondes, der sich weder bewegt noch stillsteht, und der weder vor- noch zurückgeht. Weil die Bewegung des Mondes nicht sinnbildlich gemeint, [sondern wirklich] ist, ist ihr Wesen und ihre Form »allein und rund«.

Denkt daran, dass die Veränderungen des Mondes, selbst wenn sie sich im schnellen Galopp vollziehen, keinen Anfang, keine Mitte und kein Ende haben. Deshalb gibt es den ersten und den zweiten Mond. [→ 30] Beide sind der Mond. Der Mond ist der Mond, wenn es wahrhaft schön ist, [Zazen] zu praktizieren, [dem Buddha] Gaben darzubringen, die Ärmel seines Gewandes hochzuschwingen und direkt [zur Zazen-Halle] zu gehen. [→ 31] Wenn der Mond rund oder sichelförmig ist, bedeutet dies nicht, dass er zu- oder abnimmt. Weil der Mond das sich drehende Rad des Zunehmens und Abnehmens benutzt und nicht benutzt, und weil er im Handeln und Geschehenlassen dem natürlichen Lauf der Dinge folgt [→ 32], gibt es viele solche Monde.

Shōbōgenzō Tsuki

Niedergeschrieben im Kloster Kannondōri-kōshō-hōrin am sechsten Tag des ersten Mond[monats] im vierten Jahr der Ära Ninji [1243].

Der Mönch Dōgen

43
空華
Kūge
Die Blumen im Raum

Kū bedeutet »der Raum« oder »der Himmel«, und ge sind »die Blumen«. Was sind die Blumen im Raum? Meister Dōgen verwendet den Ausdruck »die Blumen im Raum« in diesem Kapitel, um die konkreten Dinge und abstrakten Phänomene dieser Welt zu beschreiben. Er wendet sich gegen die gängige Interpretation, dass mit den Blumen im Raum nur unwirkliche Fantasien und Verwirrungen der Menschen gemeint seien und führt aus, dass der Ausdruck »die Blumen im Raum« im Buddha-Dharma die ganze Wirklichkeit umfasst, das heißt, sowohl die vielfältigen Dinge der materiellen Welt als auch die abstrakten Ideen und Überlegungen. Meister Dōgen erklärt in diesem Kapitel, dass alles, was in dieser Welt entsteht und vergeht, nichts anderes ist als »Blumen im Raum« und dass es »die Blumen im Raum« sind, die hier und jetzt alles entstehen und vergehen lassen.

Unser großer Vorfahre [Bodhidharma] sagte:

Eine Blüte öffnet ihre fünf Blütenblätter,

Und ihre Früchte reifen auf natürliche Weise von selbst. [→ 1]

Ihr müsst diesen Augenblick, wenn sich die Blütenblätter öffnen in ihrem strahlenden Licht, ihrer Farbe und ihrer Form, erfahren und erforschen. Eine Blüte besteht aus fünf Blütenblättern, und fünf geöffnete Blütenblätter sind eine Blüte. Die Wahrheit einer Blume vollständig zu erfassen bedeutet, [wie Bodhidharma] in dieses Land [China] zu kommen, den Dharma weiterzugeben und alle Lebewesen von ihren Täuschungen zu befreien. [→ 2] Es könnte die Erfahrung und das Studium der Blume sein, wenn ihr den Ort ihres Lichtes und ihrer Farben erforscht.

Die Aussage »ihre Früchte reifen auf natürliche Weise« bedeutet, dass wir das Reifen den Früchten selbst überlassen. »Auf natürliche Weise zu reifen« bedeutet also Ursachen zu schaffen und Wirkungen zu erfahren. Die Welt hat Ursachen und die Welt hat Wirkungen. Wir selbst erschaffen die Ursachen dieser Welt und wir erfahren die Wirkungen dieser Welt. »Von selbst« bedeutet, dass etwas von selbst [→ 3] geschieht, und dieses Selbst [→ 4] seid zweifellos ihr, oder anders ausgedrückt, die vier großen Elemente [→ 5] und die fünf Skandhas. [→ 6] Weil ihr den wahren Menschen ohne Rang [→ 7] benutzt, bezieht sich dieses Selbst nicht auf euch oder eine andere Person, und so nennen wir das, was unbestimmbar ist, »Selbst«. So wie es auf natürliche Weise es selbst [→ 8] ist, lassen wir es zu. [→ 9]

Auf natürliche Weise von selbst zu reifen beschreibt also genau den Augenblick, wenn die Blüten sich öffnen und die Früchte reifen, und es beschreibt genau den Augenblick, wenn der Dharma weitergegeben wird und alle Lebewesen befreit werden. Beispielsweise sind der Ort und die Zeit, wenn die blaue Lotosblume [→ 10] sich öffnet und entfaltet, wie das Innere und die Zeit des Feuers. [→ 11] Die Glut und die Flammen [dieses Feuers] sind der Ort, wo die blauen Lotosblumen sich öffnen und entfalten, und sie sind die Zeit, wenn die blauen Lotosblumen sich öffnen und entfalten. Ohne den Ort und die Zeit der blauen Lotosblumen würde kein einziger Funke entstehen und es könnte kein einziger Funke überspringen. Denkt daran, dass es in einem einzigen Funken hunderttausend Knospen blauer Lotosblumen gibt, und dass sich [ihre Knospen] sowohl im Raum als auch aus der Erde heraus öffnen und entfalten. Sie entfalten und öffnen sich in der Vergangenheit und jetzt. Die blauen Lotosblumen zu sehen und zu verstehen bedeutet, den konkreten Ort und die wirkliche Zeit des Feuers zu sehen und zu verstehen. Geht nicht an dem Ort und der Zeit der blauen Lotosblumen vorbei, sondern schaut sie an und versteht sie.

Ein alter Meister sagte:

Blaue Lotosblumen öffnen sich im Feuer. [→ 12]

Die blauen Lotosblumen öffnen und entfalten sich immer im Feuer. [→ 13] Wenn ihr wissen wollt, was »im Feuer« bedeutet, so ist es genau der Ort, wo die blauen Lotosblumen sich öffnen und entfalten. Ihr solltet nicht versäumen, den Ausdruck »im Feuer« zu untersuchen, und dabei nicht bei der engen Sicht der Menschen und Götter stehen bleiben. Wenn ihr dabei eure Zweifel habt, könntet ihr daran zweifeln, dass die Lotosblumen im Wasser wachsen und dass es überhaupt Blüten an den Ästen und Zweigen gibt. Wenn ihr dann noch weitere Zweifel habt, könntet ihr auch daran zweifeln, dass die Welt der Dinge [→ 14] sicher begründet ist – aber daran zweifelt ihr nicht. Außer den Buddhas und Vorfahren versteht niemand, dass »die Welt entsteht, wenn eine Blüte sich öffnet«. [→ 15]

Wenn eine Blüte sich öffnet, ist dies [so konkret wie] drei und drei vorn und drei und drei hinten. [→ 16] Um solche [konkreten] Zahlen [wie drei und drei] zu erhalten, haben sich viele stoffliche Elemente angesammelt und zusammengefügt. Indem ihr euch dieser Wahrheit öffnet, solltet ihr den Herbst und den Frühling genau verstehen. Blüten und Früchte gibt es nicht nur im Frühling und im Herbst, sondern die Sein-Zeit [→ 17] bringt immer Blüten und Früchte hervor. Die Blüten und Früchte entstehen in einem Augenblick des Jetzt, und jeder Augenblick des Jetzt beruht auf den Blüten und Früchten. Deshalb haben die mannigfaltigen Dinge ihre Blüten und tragen ihre Früchte, und die verschiedenartigen Bäume haben ihre Blüten und tragen Früchte. Es gibt Bäume aus Gold, Silber, Kupfer, Eisen, Korallen, Kristallen usw., die alle Blüten und Früchte tragen. Es gibt Bäume aus Erde, Wasser, Feuer, Wind und Raum, und alle haben ihre Blüten und tragen ihre Früchte. Es gibt Blüten auf den Bäumen der Menschen, es gibt Blüten in den Blüten der Menschen und es gibt Blüten auf kahlen Bäumen. Auf diese Weise existieren die Blumen des Raums [→ 18], von denen der Weltgeehrte spricht.

Aber die Menschen, die nur wenig gehört und gesehen haben, wissen nichts von den Farben, dem Licht, den Blüten und Blütenblättern der Blumen im leeren Raum, und sie haben von den Blumen im leeren Raum kaum etwas gehört. Denkt daran, dass auf dem Buddha-Weg von den Blumen im leeren Raum gesprochen wird. Die Menschen außerhalb des Buddha-Weges wissen nicht, dass hier von [wirklichen] Blumen im leeren Raum gesprochen wird, und verstehen dies noch viel weniger. Nur die Buddhas und Vorfahren erkennen das Blühen und Herunterfallen der Blumen im leeren Raum, der Blumen auf der Erde, der Blumen dieser Welt usw. Nur sie wissen, dass die Blumen im leeren Raum, die Blumen auf der Erde, die Blumen dieser Welt usw. Sūtren sind. Dies ist der Maßstab, um Buddha zu erforschen und zu erlernen. Weil die Blumen im leeren Raum das Fahrzeug der Buddhas und Vorfahren sind, sind auch die Buddha-Welt und die Lehre aller Buddhas nichts anderes als Blumen im leeren Raum.

Aber wenn die gewöhnlichen und beschränkten Menschen hören, dass der Tathāgata von umwölkten Augen sprach, die Blumen im Raum sehen, denken sie, dass diese umwölkten Augen die verwirrte Sichtweise der gewöhnlichen Wesen sei. Sie stellen sich vor, dass kranke Augen, wenn sie erregt sind, Blumen [als Fantasiegebilde] in der reinen Leerheit sähen, weil ihre Sichtweise verwirrt ist. Weil sie an dieser Idee hängen, denken die beschränkten Menschen, die drei Welten, die sechs Zustände, die Existenz oder Nicht-Existenz der Buddha-Natur würden gar nicht existieren, aber wegen der Täuschung [der umwölkten Augen] als wirklich angesehen. Sie sind von der Idee berauscht, dass die Blumen im Raum nicht mehr zu sehen wären, wenn man die Täuschung des umwölkten Blickes überwinden könnte, und dass wir deshalb sagen, dass es im Raum ursprünglich gar keine Blumen gebe.

Es ist bedauerlich, dass solche Leute nichts von dem Augenblick, dem Anfang und dem Ende der Blumen im leeren Raum wissen, von denen der Tathāgata spricht. Die gewöhnlichen Menschen und die Menschen außerhalb des Buddha-Weges haben niemals Einsicht in die Wahrheit gehabt, die die Buddhas mit den Worten »umwölkter Blick« und »Blumen im Raum« umschreiben. Da alle Buddha-Tathāgatas diese Blumen im Raum erlernt und praktiziert haben, haben sie das Gewand empfangen und lehrten auf dem erhöhten Sitz [in der Dharma-Halle] oder in ihrem Wohnraum; sie haben die Wahrheit erkannt und die Früchte des Dharmas erlangt. [Buddhas] Emporhalten der Blüte und das Zeichen mit den Augen sind alle das Universum, das sich durch den umwölkten Blick und durch die Blumen im leeren Raum verwirklicht hat. Wir nennen den umwölkten Blick und die Blumen im leeren Raum die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges und den wunderbaren Geist des Nirvāṇas, die uns authentisch und ohne Unterbrechung bis heute weitergegeben wurden. Das Erwachen, Nirvāṇa, der Dharma-Körper, unsere eigene Natur usw. sind nichts anderes als zwei oder drei der fünf geöffneten Blütenblätter einer Blume im Raum.

Śākyamuni Buddha sagte:

Es ist wie ein Mensch, dessen Augen umwölkt sind

Und der Blumen im leeren Raum sieht;

Wenn die Krankheit des umwölkten Blickes geheilt ist,

Verschwinden die Blumen im leeren Raum. [→ 19]

Bisher hat kein Gelehrter diese Worte geklärt. Weil sie nicht wissen, was »der Raum« [→ 20] wirklich bedeutet, wissen sie auch nicht, was die Blumen im leeren Raum bedeuten. Weil sie die Blumen im leeren Raum nicht kennen, wissen sie nicht, was ein Mensch mit umwölkten Augen ist. Sie haben einen solchen Menschen nicht gesehen, sind ihm noch nicht begegnet, und sie sind selbst keine Menschen mit umwölktem Blick. Durch die Begegnung mit einem Menschen mit umwölkten Augen könnt ihr auch die Blumen im leeren Raum sehen und verstehen. Nachdem ihr diese Blumen im Raum gesehen habt, könnt ihr auch sehen, wie sie wieder verschwinden. [→ 21] In der Sichtweise des kleinen Fahrzeugs [→ 22] wird angenommen, die Blumen im leeren Raum würden nicht mehr existieren, wenn sie einmal verschwunden sind.

Aber was könnte dann überhaupt existieren, wenn man die Blumen im leeren Raum [die Dinge und Phänomene dieser Welt] nicht mehr sehen würde? Diese Menschen wissen nur, dass die Blumen im leeren Raum zu Objekten werden können, von denen man sich befreien muss. Sie wissen nichts von der großen Sache, die von den Blumen im leeren Raum kommt, wissen nichts von der Saat, der Reife und der Befreiung von den Blumen im leeren Raum.

Viele der Gelehrten, die heute nur gewöhnliche Menschen sind, denken, dass »der Raum« der Ort sein könnte, wo die Energie des Yang anwesend ist, oder sich dort befinden könnte, wo die Sonne, der Mond und die Sterne stehen. Deshalb meinen sie, die Worte »die Blumen im leeren Raum« würden farbige Gebilde beschreiben, die wie dahinziehende Wolken im klaren Himmel sind oder wie die Blüten, die der Wind von Osten oder Westen hinauf- oder herabweht. Sie wissen nicht, dass die Blumen im leeren Raum deshalb »Blumen im leeren Raum« genannt werden, weil sie aus den vier großen Elementen bestehen, aus denen alles erzeugt wird und die sich selbst erzeugen. Sie wissen nicht, dass die Blumen im leeren Raum so genannt werden, weil sie einerseits abstrakte Dharmas [wie zum Beispiel die Vorstellung] des ursprünglichen Erwachens [→ 23] oder der ursprünglichen Natur sind, andererseits aber auch die vielfältigen Dharmas [→ 24] der dinglichen, materiellen Welt umfassen. Sie wissen nicht, dass die vier großen Elemente, die alles erzeugen, nur auf der Grundlage dieser wirklichen Dharmas existieren können und dass die materielle Welt nur auf der Grundlage dieser wirklichen Dharmas seinen Platz im Universum haben kann. Diese Gelehrten sehen lediglich, dass Dharmas aufgrund der dinglichen, materiellen Welt [→ 25] existieren, und so denken sie, die Blumen im leeren Raum entstünden nur wegen des umwölkten Blickes. Aber sie können die Wahrheit nicht erfassen, dass es gerade die Blumen im leeren Raum [das heißt, die vielfältigen Dharmas der dinglichen Welt] sind, die den umwölkten Blick [unsere abstrakten Ideen und Vorstellungen] entstehen lassen.

Ihr solltet wissen, dass ein Mensch mit umwölktem Blick auf dem Buddha-Weg ein Mensch des angeborenen Erwachens ist, dass er ein Mensch des wunderbaren Erwachens ist, dass er ein Mensch der Buddhas ist, dass er ein Mensch der drei Welten und ein Mensch ist, der sich im Bereich jenseits von Buddha befindet. [→ 26] Ihr solltet nicht so beschränkt sein, aus der Umwölkung eine Täuschung zu machen und davon auszugehen, dass die wahre Wirklichkeit irgendwo anders existiere. Dies wäre eine sehr begrenzte Sicht. Wenn der umwölkte Blick und die Blumen im leeren Raum nichts als Täuschungen wären, wären auch der Mensch, der diese Täuschung hat, und das Objekt seiner Täuschung ebenfalls eine Täuschung. Wenn also beides Täuschungen wären, wäre es unmöglich, irgendein Grundprinzip oder eine Wahrheit zu begründen. In diesem Fall könnte man dann auch nicht behaupten, dass der umwölkte Blick und die Blumen im leeren Raum Täuschungen seien.

Wenn das Erwachen umwölkt ist, sind alle Dharmas des Erwachens mit dem Dharma der Umwölkung geschmückt. [→ 27] Wenn die Täuschung umwölkt ist, sind alle Dharmas der Täuschung mit dem Dharma der Umwölkung geschmückt. Vorerst können wir es so formulieren: In dem Augenblick, wenn die umwölkte Sichtweise im Gleichgewicht ist, sind die Blumen im leeren Raum im Gleichgewicht, und in dem Augenblick, wenn die umwölkte Sichtweise nicht auftaucht [→ 28], erscheinen auch keine Blumen im leeren Raum. Wenn alle Dharmas wirklich sind, müssen auch die Blumen der Umwölkung wirklich sein. Ihr solltet nicht über [die Blumen der] Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft reden und sie nicht mit [der Vorstellung von] Anfang, Mitte und Ende verbinden. Weil sie [von Augenblick zu Augenblick] erscheinen und wieder vergehen, werden sie durch nichts behindert. Deshalb ist auch das Erscheinen und Vergehen umwölkter Augen [keine Vorstellung, sondern ein wirkliches] Erscheinen und Vergehen. [Die Dinge und Gedanken] erscheinen im wirklichen Raum [→ 29] und vergehen im wirklichen Raum; sie erscheinen in der wirklichen Umwölkung und vergehen in der wirklichen Umwölkung; sie erscheinen in wirklichen Blumen und vergehen in wirklichen Blumen. Dasselbe gilt für alle anderen Zeiten und Orte.

Es könnte unendlich vielfältig sein, die Blumen im leeren Raum zu studieren und zu erforschen. Es gibt die Sichtweise umwölkter Augen, klarer Augen und der Augen der Buddhas und Vorfahren. Es gibt die Sichtweise des Auges der Wahrheit und des Auges der Blindheit. Es gibt die Sichtweise von dreitausend Jahren, achthundert Jahren, von hundert Weltzeitaltern und von unzähligen Weltzeitaltern. Obwohl alle diese Sichtweisen die Blumen im leeren Raum sehen, ist der Raum selbst unendlich vielfältig, und die Blumen sind sehr verschiedenartig. Vor allem solltet ihr wissen, dass der Raum [so konkret wie] ein Grashalm ist. Dieser Raum bringt immer Blumen hervor, so wie die hundert konkreten Dinge auch Blumen hervorbringen. Um diese Grundwahrheit auszudrücken, sagte der Tathāgata, dass es im Raum ursprünglich gar keine Blumen gibt. [→ 30] Obwohl der Raum ursprünglich ohne Blumen ist, existieren die Blumen doch jetzt, genau in diesem Augenblick – eine Tatsache, die ebenso für die Pfirsichbäume und die Pflaumenbäume, für die Aprikosenbäume und die Weiden gilt. [Die Worte des Tathāgata] sind genau so, wie wenn man sagen würde, der Aprikosenbaum hatte gestern keine Blüten, aber im Frühling blüht er. Wenn der Augenblick gekommen ist, blühen die Blumen. Dies mag die Zeit sein, wenn die Blüten kommen, und es mag die Zeit sein, wenn die Blüten da sind. Der präzise Augenblick, wenn die Blüten kommen, ist niemals dem Zufall überlassen. Die Pflaumenblüten und Weidenkätzchen blühen immer auf den Pflaumenbäumen und den Weiden. Wenn ihr ihre Blüten seht, wisst ihr, dass es Pflaumenbäume und Weiden sind. Ihr seht die Pflaumenbäume und Weiden und könnt sie an ihren Blüten unterscheiden. Die Pfirsich- und Pflaumenblüten blühen niemals auf Aprikosenbäumen oder Weiden, sondern die Aprikosenblüten und Weidenkätzchen blühen auf Aprikosenbäumen und Weiden, und die Pfirsich- und Pflaumenblüten blühen auf den Pfirsich- und Pflaumenbäumen. Dasselbe gilt für die Blumen, die im Raum blühen: Sie blühen niemals auf anderen Dingen oder auf anderen Bäumen.

Ihr seht die vielen Farben der Blumen im leeren Raum und könnt die unendliche Vielfalt der Früchte dieses Raumes ermessen. Ihr seht, dass die Blumen im leeren Raum sich öffnen und herabfallen, und ihr solltet den Frühling und den Herbst der Blumen im leeren Raum untersuchen. Es könnte sein, dass sich der Frühling der Blumen im leeren Raum und der Frühling der übrigen Blumen ähneln. So wie die Blumen im leeren Raum sehr verschiedenartig sind, könnte die Zeit des Frühlings auch sehr vielfältig sein. Deshalb gab es den Frühling und den Herbst gestern, und es gibt den Frühling und den Herbst heute. Wer glaubt, die Blumen im Raum seien nicht wirklich, während die Blumen [des Frühlings und des Herbstes] wirklich seien, hat Buddhas Lehre weder gehört noch verstanden. Wer die Lehre hört, dass es »im Raum ursprünglich gar keine Blumen gibt«, und denkt, dass die Blumen im Raum, die jetzt wirklich da sind, eigentlich nicht existieren, hat eine sehr enge, beschränkte Sichtweise. Ihr solltet aber einen Schritt vorangehen und eine weite, umfassendere Sicht davon haben.

Ein alter Meister [→ 31] sagte: »Die Blumen sind niemals erschienen.« Diese Wahrheit zu verwirklichen bedeutet zum Beispiel, dass die Blumen niemals erschienen und niemals vergangen sind, dass die Blumen niemals »die Blumen« waren und dass der Raum niemals »der Raum« war. [→ 32] Ihr solltet euch nicht auf unnütze Diskussionen über die Existenz oder die Nicht-Existenz [der Blumen] einlassen, indem ihr das Vorher und Nachher ihrer Zeit durcheinanderbringt. Die Blumen scheinen immer von vielen Farben geprägt zu sein. Die Farben beschränken sich nicht immer nur auf die Blumen, denn jede Jahreszeit hat ihre blaue, gelbe, rote, weiße oder sonstige Farbe. Der Frühling bringt die Blumen und die Blumen bringen den Frühling.

Der Mandarin Chō Setsu [→ 33] war ein Laienschüler von Sekisō. Als er erwachte und die Wahrheit erkannte, schrieb er dieses Gedicht: [→ 34]

Die strahlende Klarheit scheint friedlich

Auf alle Sandkörner des Ganges.

Diese strahlende Klarheit verwirklicht sich immer wieder aufs Neue in der Mönchshalle, der Buddha-Halle, der Küche und am Klostertor. [→ 35] Alle Sandkörner des Ganges sind die Verwirklichung der strahlenden Klarheit und die strahlende Klarheit der Verwirklichung.

Alle Seelen, gewöhnlich oder heilig,

Sind meine Familie.

Zweifellos gibt es gewöhnliche Menschen und Heilige. Ihr solltet die gewöhnlichen Menschen [gegenüber] den heiligen aber nicht herabsetzen.

Wenn kein Gedanke erscheint, [→ 36]

Offenbart sich das ganze Universum.

Jeder Gedanke existiert [nur] jeweils in einem Augenblick. [→ 37] Dies bedeutet zweifellos, dass eigentlich kein Gedanke erscheint. [→ 38] [Durch das Nicht-Erscheinen] offenbart sich das ganze Universum, und deshalb heißt es, dass kein Gedanke erscheint.

Wenn die sechs Sinne sich nur ein wenig bewegen,

Ist [der Geist] wie von Wolken getrübt.

Es gibt die sechs Sinne, die Augen, die Ohren, die Nase, die Zunge, den Körper und das Bewusstsein, aber ihr solltet sie nicht [abstrakt als] zwei [mal] drei [Sinne] sehen, sondern [konkret wie] drei und drei vorn und drei und drei hinten. [→ 39] »Sich bewegen« gleicht dem Berg Sumeru, gleicht der Erde, den sechs Sinnen, und gleicht dem, was sich nur ein wenig bewegt. Weil die Bewegung bereits wie der Berg Sumeru ist, ist die Nicht-Bewegung auch wie der Berg Sumeru. [→ 40] Zum Beispiel bildet er die Wolken und erzeugt das Wasser. [→ 41]

Die Hindernisse [→ 42] [auf dem Buddha-Weg] zu bekämpfen,

Verschlimmert die Krankheit.

Seit der frühen Vergangenheit hatten wir [Menschen] diese Krankheit. Die Buddhas und Vorfahren waren davon nicht ausgenommen. Wenn ihr die Hindernisse jetzt willentlich bekämpfen wollt, fügt ihr etwas hinzu, was die Krankheit noch verschlimmert. Gerade der Augenblick, in dem ihr gegen die Hindernisse ankämpft, ist das Hindernis selbst. [Das Hindernis und der Kampf] sind gleichzeitig und doch nicht gleichzeitig da. Ein Hindernis beinhaltet immer die Tatsache, [dass man versucht,] es zu bekämpfen.

Sich der Wahrheit willentlich zu nähern

Ist auch falsch.

Sich von der Wahrheit abzuwenden ist falsch, und sich der Wahrheit willentlich zu nähern ist auch falsch. Die Wahrheit besteht eben darin, sich sowohl anzunähern als auch abzuwenden, und sich anzunähern und abzuwenden ist beides jeweils die Wahrheit. Aber wer weiß schon, dass dieses »falsch« letztlich auch die Wahrheit ist?

[Auf dem Buddha-Weg] ist es nicht hinderlich,

Sich den Gegebenheiten der Welt anzupassen.

Die Gegebenheiten der Welt folgen jeweils eine der anderen. Dieses Aufeinanderfolgen und die Gegebenheiten dieser Welt sind ein und dasselbe. Dies nennen wir »nicht hinderlich sein«. Unabhängig von hinderlich und nicht-hinderlich solltet ihr lernen, die Dinge so zu sehen, wie sie sind. [→ 43]

Das Nirvāṇa, Leben und Sterben,

Sind die Blumen im leeren Raum.

Das Nirvāṇa bedeutet das höchste vollkommene Erwachen. Es ist die Heimat der Buddhas, der Vorfahren und ihrer Schüler. [Meister Engo Kokugon sagte:] »Leben und Sterben sind der wahre Körper des Menschen.« [→ 44] Obwohl das Nirvāṇa, das Leben und das Sterben diese Wirklichkeit sind, nennen wir sie [auch] »die Blumen im leeren Raum«. Die Wurzeln und Stämme, die Äste und Blätter, die Blüten und Früchte, das Licht und die Farbe der Blumen im leeren Raum sind Blumen im leeren Raum, die ihre Blütenblätter öffnen. Die Blumen im leeren Raum tragen immer ihre Früchte im Raum und lassen ihre Samen im Raum herunterfallen. Da sich die fünf Blütenblätter der Blumen im leeren Raum in den drei Welten öffnen, in denen wir jetzt leben, ist es am besten, sie so zu sehen, wie sie sind. [→ 45] [Die drei Welten] sind die wirkliche Form aller Dharmas [→ 46] und sie sind die Blumenform aller Dharmas. Alle Dharmas, angefangen von den [oben genannten] bis zu allen anderen, die jenseits aller Vorstellungen sind, sind die Blumen und ihre Früchte im Raum. Ihr solltet erfahren und erforschen, dass sie genauso [wirklich] sind wie die Blüten der Bäume von Aprikosen, Weiden, Pfirsichen und Pflaumen.

Als Zen-Meister Reikun [→ 47] vom Berg Fuyō aus Fukushū im großen Königreich der Song zum ersten Mal in den Orden von Zen-Meister Shishin [→ 48] vom Kloster Kisū kam, fragte er [den Meister]: »Was ist Buddha?«

Shishin antwortete: »Wirst du mir glauben, wenn ich es dir sage, oder nicht?«

Reikun fragte: »Wie könnte ich den aufrichtigen Worten des Meisters nicht glauben?«

Shishin sagte: »Niemand anders als du selbst bist es.«

Reikun fragte: »Wie kann ich dies bewahren und behüten?«

Shishin antwortete: »Eine Umwölkung in den Augen, und die Blumen im leeren Raum fallen herunter.« [→ 49]

Shishins Aussage, dass eine Umwölkung in den Augen [die man selbst erkennt] die Blumen im leeren Raum herunterfallen [und verschwinden] lässt [→ 50], beschreibt, wie man Buddha bewahrt und behütet. Deshalb solltet ihr wissen, dass alle Buddhas das Herunterfallen umwölkter Blumen verwirklichen und dass sie die Blumen und Früchte der Augen und des Raumes bewahren und behüten. Sie benutzen die Umwölkung, um ihre Augen wirklich [klar] werden zu lassen. Die Blumen im leeren Raum verwirklichen sich in ihren Augen und ihre Augen verwirklichen sich in den Blumen im leeren Raum. Es könnte sein, dass eine einzige Umwölkung herunterfällt, wenn die Blumen des Raumes von den Augen [klar] gesehen werden, und es könnte sein, dass die verschiedenen Umwölkungen herunterfallen, wenn es ein einziges [klares] Auge im Raum gibt. Deshalb sind die Umwölkung, die Augen, der Raum und die Blumen nichts anderes als die Offenbarung der Dynamik des ganzen Universums. [→ 51] »Herunterfallen« ist tausend Augen, und dies bedeutet, dass der ganze Körper die Augen [des Bodhisattvas Avalokiteśvara] [→ 52] ist. Kurz: Dort, wo der Ort und die Zeit solcher Augen sind, sind immer die Blumen im leeren Raum und die Blumen in den Augen. Wir nennen die Blumen im leeren Raum auch die Blumen in den Augen. Die Worte »die Blumen in den Augen« waren immer offensichtlich und klar.

Deshalb sagte der große Meister Kōshō [→ 53] vom Berg Rōya:

Wie wundersam sind die Buddhas der zehn Richtungen!

Eigentlich sind sie die Blumen in den Augen.

Wenn wir die Blumen in unseren Augen verstehen wollen,

Sind sie eigentlich die Buddhas der zehn Richtungen.

Wenn wir die Buddhas der zehn Richtungen verstehen wollen,

Sind sie anders als die Blumen in unseren Augen.

Und wenn wir die Blumen in unseren Augen verstehen wollen,

Sind sie anders als die Buddhas der zehn Richtungen.

Wenn ihr meint, dies klar verstanden zu haben,

Liegt es daran, dass ihr die Buddhas der zehn Richtungen missversteht.

Wenn ihr dies nicht klar verstanden habt,

Mögen die Hörer des Klangs [vor Freude] tanzen

Und die Allein-Erwachten sich [mit ihrem Wissen] schmücken. [→ 54]

Denkt daran, dass es die Buddhas der zehn Richtungen wirklich gibt: Eigentlich sind sie die Blumen in unseren Augen. Die Buddhas der zehn Richtungen sind in unseren Augen, und ihre Heimat ist nirgendwo anders als in unseren Augen. Die Blumen in unseren Augen sind weder Nicht-Sein noch Sein, sie sind weder leer noch wirklich, und sie sind auf natürliche Weise die Buddhas der zehn Richtungen. Wenn ihr euch jetzt nur darauf beschränkt, die Buddhas der zehn Richtungen verstehen zu wollen, sind sie nicht wie die Blumen in euren Augen [→ 55], und wenn ihr euch jetzt nur darauf beschränkt, die Blumen in euren Augen verstehen zu wollen, scheinen sie anders zu sein als die Buddhas der zehn Richtungen. [→ 56] Weil dies so ist, sind klares Verstehen und unklares Verstehen sowohl die Blumen in den Augen als auch die Buddhas der zehn Richtungen. [→ 57] Dass wir [die Buddhas] verstehen wollen und dass sie sich [von den Blumen in unseren Augen] unterscheiden, ist nichts anderes als die Verwirklichung des Wundersamen, und es ist ein großes Geheimnis. Der Sinn der Worte »die Blumen im leeren Raum« und »die Blumen auf der Erde«, von denen die Buddhas und Vorfahren sprechen, liegt darin, dass alles dem natürlichen Lauf der Dinge folgt [→ 58] und dass dies nicht erfassbar ist. Die Lehrer der Sūtren und der Kommentare hören zwar die Worte »die Blumen im leeren Raum«, aber niemand anders als die Buddhas und Vorfahren erkennen und verstehen die Ursachen und Umstände des pulsierenden Lebens der Blumen dieser Erde. [Nur] wer das pulsierende Leben der Blumen auf dieser Erde selbst erfährt, spricht wirklich [aus der Erfahrung der] Buddhas und Vorfahren.

Zen-Meister Etetsu [→ 59] vom Berg Sekimon war im großen Königreich der Song ein verehrungswürdiger Meister im Orden von [Meister Ryōzan] vom Berg Ryō. [→ 60]

In der Geschichte fragte ihn ein Mönch: »Was ist das Juwel im Berg?« Der Sinn dieser Frage ist der gleiche, wie wenn man fragen würde: »Was ist Buddha?« oder »Was ist die Wahrheit?«

Meister [Sekimon] antwortete: »Die Blumen im leeren Raum entfalten sich aus der Erde. Es gibt kein Tor, egal wo im Land du [sie] kaufen würdest.« [→ 61]

Ihr solltet diese Worte niemals mit anderen gleichsetzen. Wenn die gewöhnlichen [Lehrer] vieler Provinzen [Chinas] die Blumen des Raums als »die Blumen der Leerheit« [→ 62] diskutieren, sprechen sie nur davon, dass die Blumen in der Leerheit entstehen und vergehen. [→ 63] Aber keiner hat verstanden, dass die Blumen sich aus dem Raum heraus [→ 64] entfalten; wie viel weniger noch könnten sie begreifen, dass sie sich aus der Erde heraus [→ 65] entfalten? Nur Sekimon verstand dies. »Sich aus der Erde entfalten« bedeutet, dass sich der Anfang, die Mitte und das Ende [der Blumen] aus der Erde entfalten, und sich zu entfalten bedeutet, sich zu öffnen. [→ 66] Gerade in diesem Augenblick entfaltet sich [alles] aus der ganzen Erde und [es] öffnet sich aus der ganzen Erde heraus. [→ 67]

Die Worte »es gibt kein Tor, egal wo im Land du [sie] kaufen würdest« bedeuten, dass man [sie] im ganzen Land bekommen kann, aber dazu muss man durch kein Tor gehen. [→ 68] Es gibt die Blumen im leeren Raum, die sich auf der Grundlage dieser Erde entfalten, und es gibt die ganze Erde, die sich auf der Grundlage der Blumen öffnet. Deshalb solltet ihr die Grundwahrheit erfassen, dass es die Blumen im Raum sind, die sowohl die Erde als auch den Raum sich öffnen und entfalten lassen.

Shōbōgenzō Kūge

Dargelegt vor einer Versammlung im Kloster Kannondōri-kōshō-hōrin am zehnten Tag des dritten Mondmonats im ersten Jahr der Ära Kangen [1243].

44
古仏心
Kobusshin
Der Geist der ewigen Buddhas

Ko bedeutet »alt« oder, wie hier, »ewig«. Butsu ist »Buddha« und shin »Geist«. So bedeutet kobusshin »der Geist der ewigen Buddhas«. In diesem Kapitel beschreibt Meister Dōgen den Geist der alten Meister und Vorfahren, die ewige Buddhas waren. Der Begriff »ewig« sollte hier nicht als eine unendlich lange Zeitstrecke verstanden werden. Im Buddha-Dharma bedeutet »ewig« der ewig-zeitlose Augenblick des Jetzt, der mit der gewöhnlichen menschlichen Zeitvorstellung nicht erfasst werden kann. »Der Geist« bedeutet hier den alles umfassenden universellen Geist, der mit allen konkreten Dingen und geistigen Phänomenen dieser Welt identisch ist. Dieser Geist umfasst sowohl das subjektive Denken und Fühlen als auch die objektive Welt der Dinge. In diesem Kapitel erläutert Meister Dōgen einige Beispiele des Geistes der ewigen Buddhas, indem er die Worte der Meister Tendō Nyojō, Engo Kokugon, Sōzan Kōnin und Seppō Gison zitiert. Dann kommentiert er die Worte des Landesmeisters Nan-yō Echū, der von der Einheit des Geistes mit den vielfältigen konkreten Dingen wie Zäunen, Mauern, Ziegeln und Kieselsteinen sprach. Am Ende des Kapitels zitiert und kommentiert Meister Dōgen auch Meister Zengen Chūkōs Worte zu diesem Thema.

Lesen Sie weiter in der vollständigen Ausgabe!

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