Über das Buch

Band 4 der Gesammelten Werke von Jorge Luis Borges enthält die späten Essays aus "Borges, mündlich", "Sieben Nächte" und "Neun danteske Essays". Sie lassen noch einmal alle Lebensthemen Borges' Revue passieren: das Problem der Zeit, die Unsterblichkeit, die Kabbala, den Buddhismus und immer wieder die "Göttliche Komödie" von Dante. Die "Persönliche Bibliothek" ergänzt den Band durch persönliche Einführungen in Borges' Lieblingsbücher.

Jorge Luis Borges

Der Essays vierter Teil (Leseprobe)

Borges, mündlich

Sieben Nächte

Neun danteske Essays

Persönliche Bibliothek

Übersetzt von Gisbert Haefs

Carl Hanser Verlag

Inhalt

Borges, mündlich

Prolog

Das Buch

Die Unsterblichkeit

Emanuel Swedenborg

Die Kriminalgeschichte

Die Zeit

Sieben Nächte

Die Göttliche Komödie

Der Albtraum

Tausendundeine Nacht

Der Buddhismus

Die Dichtung

Die Kabbala

Blindheit

Neun danteske Essays

Vorwort

Das stolze Schloß des vierten Gesangs

Das falsche Problem mit Ugolino

Die letzte Reise des Odysseus

Der mitleidige Henker

Dante und die angelsächsischen Visionäre

Fegefeuer I, 13

Der Simurgh und der Adler

Die Begegnung in einem Traum

Beatrices letztes Lächeln

Persönliche Bibliothek

»Persōnliche Bibliothek«

Julio Cortázar: Cuentos

Die Apokryphen

Franz Kafka: América. Relatos breves

Gilbert Keith Chesterton: La cruz azul y otros cuentos

Maurice Maeterlinck: La inteligencia de las flores

Dino Buzzati: El desierto de los tártaros

Henrik Ibsen: Peer Gynt. Hedda Gabler

José Maria Eça de Queiroz: El Mandarín

Leopoldo Lugones: El imperio jesuítico

André Gide: Los monederos falsos

Herbert George Wells: La máquina del tiempo. El hombre invisible

Robert Graves: Los mitos griegos

Fjodor Dostojewskij: Los demonios

Edward Kasner & James Newman: Matématicas e imaginación

Eugene O’Neill: El gran dios Brown. Extraño interludio. El luto le sienta a Electra

Ariwara no Narihira: Cuentos de Ise

Herman Melville: Benito Cereno. Billy Budd. Bartleby el escribiente

Giovanni Papini: Lo trágico cotidiano. El piloto ciego. Palabras y sangre

Arthur Machen: Los tres impostores

Fray Luis de León: Cantar de Cantares. Exposición del libro de Job

Joseph Conrad: El corazón de las tinieblas. Con la soga al cuello

Oscar Wilde: Ensayos y Diálogos

Henri Michaux: Un bárbaro en Asia

Hermann Hesse: El juego de los abalarios

Enoch Arnold Bennett: Enterrado en vida

Claudius Aelianus: Historia de los animales

Thorstein Veblen: Teoría de la clase ociosa

Gustave Flaubert: Las tentaciones de San Antonio

Marco Polo: La descripción del mundo

Marcel Schwob: Vidas imaginarias

George Bernard Shaw: César y Cleopatra. La comandante Barbara. Cándida

Francisco de Quevedo: La Fortuna con seso y la hora de todos. Marco Bruto

Eden Phillpotts: Los rujos Redmayne

Sören Kierkegaard: Temor y temblor

Gustav Meyrink: El Golem

Henry James: La lección del maestro. La vida privada. La figura en la alfombra

Herodot: Los nueve libros de la Historia

Juan Rulfo: Pedro Páramo

Rudyard Kipling: Relatos

William Beckford: Vathek

Daniel Defoe: Las venturas y desventuras de la famosa Moll Flanders

Jean Cocteau: El secreto profesional y otros textos

Thomas De Quincey: Los últimos días de Emmanuel Kant y otros escritos

Ramón Gómez de la Serna: Prólogo a la obra de Silverio Lanza

Tausendundeine Nacht

Robert Louis Stevenson: Las nuevas noches árabes. Markkeim

Léon Bloy: La salvación por los judíos. La sangre del pobre. En las tinieblas

Bhagavad-Gita. Poema de Gilgamesh

Juan José Arreola: Cuentos fantásticos

David Garnett: De dama a zorro. Un hombre en el zoológico. La vuelta del marinero

Jonathan Swift: Viajes de Gulliver

Paul Groussac: Crítica literaria

Manuel Mujica Láinez: Los Idolos

Juan Ruiz: Libro de Buen A mor

William Blake: Poesía completa

Hugh Walpole: En la plaza oscura

Ezequiel Martínez Estrada: Obra poética

Edgar Allan Poe: Cuentos

Publins Vergilius Maro: Aeneis

Voltaire: Cuentos

J. W. Dunne: Un experimento con el tiempo

Attilio Momigliano: Ensayo sobre el »Orlando Furioso«

William James: Las variedades de la experiencia religiosa. Estudio sobre la naturaleza humana

Snorri Sturluson: Saga de Egil Skallagrimsson.

Anhang

Editorische Notiz

Anmerkungen

Borges, mündlich

Prolog

Als mir die Universität von Belgrano vorschlug, fünf Vorträge zu halten, wählte ich Themen, welche die Zeit mir in Fleisch und Blut hat übergehen lassen. Als erstes das Buch, dies Instrument, ohne das ich mir mein Leben nicht vorstellen kann, und das mir nicht weniger intim ist als Hände oder Augen. Als zweites die Unsterblichkeit, diese Drohung oder Hoffnung, die so viele Generationen erträumt haben und die ein großer Teil der Dichtung postuliert. Als drittes Swedenborg, den Visionär, der schrieb, daß die Toten die Hölle oder den Himmel durch ihre freie Willensentscheidung wählen. Als viertes die Kriminalgeschichte, dieses Spielzeug mit strengen Regeln, das Edgar Allan Poe uns hinterließ. Als fünftes die Zeit, die für mich nach wie vor das wesentliche Problem der Metaphysik ist.

Dank eines Publikums, das mir seine nachsichtige Gastlichkeit schenkte, war meinen Vorträgen ein Erfolg beschieden, den ich nicht erhofft hatte und sicherlich nicht verdiente.

Wie die Lektüre ist der Vortrag eine Gemeinschaftsarbeit, und die Zuhörer sind nicht weniger wichtig als der Sprecher.

Dieses Buch enthält meinen persönlichen Anteil an jenen Sitzungen. Ich hoffe, daß der Leser sie bereichern wird, wie die Zuhörer sie bereichert haben.

Buenos Aires, 3. März 1979

J. L. B.

Das Buch

Unter den verschiedenen Werkzeugen des Menschen ist das erstaunlichste zweifellos das Buch. Die anderen sind Erweiterungen seines Körpers. Mikroskop und Teleskop sind Erweiterungen des Sehens; das Telefon ist eine Erweiterung der Stimme; dann haben wir Pflug und Schwert, Erweiterungen des menschlichen Arms. Aber das Buch ist etwas anderes: Es ist eine Erweiterung des Gedächtnisses und der Phantasie.

In Caesar und Kleopatra von Shaw heißt es über die Bibliothek von Alexandria, sie sei das Gedächtnis der Menschheit. Dies ist das Buch, und es ist auch noch mehr, die Phantasie. Was ist denn unsere Vergangenheit als eine Reihe von Träumen? Welchen Unterschied kann es zwischen der Erinnerung an Träume und der Erinnerung an die Vergangenheit geben? Dies ist die Funktion des Buchs.

Ich hatte einmal die Idee, eine Geschichte des Buchs zu schreiben. Nicht vom physischen Standpunkt aus. Bücher interessieren mich nicht physisch (vor allem nicht die Bücher der Bibliophilen, die meistens unmäßig sind), sondern die unterschiedlichen Bewertungen, die das Buch erfahren hat. In seinem Untergang des Abendlandes ist mir Spengler zuvorgekommen; es gibt darin kostbare Seiten über das Buch. Unter Einbeziehung einiger persönlicher Beobachtungen möchte ich mich an das halten, was Spengler sagte.

Die Alten bekannten sich nicht zu unserem Buchkult – was mich überrascht; sie sahen im Buch einen Ersatz für das gesprochene Wort. Jener immer wieder zitierte Satz »Scripta manent verba volant« bedeutet nicht, daß das gesprochene Wort vergänglich wäre, sondern daß das geschriebene Wort irgendwie dauerhaft und tot ist. Dagegen hat das gesprochene Wort etwas Beflügeltes, Leichtlebiges; »beflügelt und heilig«, wie Platon sagte. Alle großen Lehrmeister der Menschheit waren merkwürdigerweise mündliche Meister.

Nehmen wir den ersten Fall: Pythagoras. Wir wissen, daß Pythagoras mit Absicht nicht schrieb. Er schrieb nicht, weil er sich nicht an ein geschriebenes Wort fesseln wollte. Er verspürte zweifellos etwas Ähnliches wie »Der Buchstabe tötet, aber der Geist macht lebendig«, wie es später in der Bibel stand. Er muß das gespürt haben; er wollte sich nicht an ein geschriebenes Wort fesseln; deshalb spricht Aristoteles nie von Pythagoras, sondern von den Pythagoräern. Er sagt uns zum Beispiel, daß sich die Pythagoräer zum Glauben, zum Dogma der ewigen Wiederkehr bekannten – Nietzsche sollte diese Lehre mit großer Verspätung wiederentdecken. Es ist die Idee von der zyklischen Zeit, die von Augustinus im Gottesstaat widerlegt wurde. Augustinus sagt mit einer schönen Metapher, daß das Kreuz Christi uns aus dem kreisförmigen Labyrinth der Stoiker erlöse. Die Idee einer zyklischen Zeit wurde auch von Hume, Blanqui und zahllosen anderen aufgegriffen.

Pythagoras schrieb mit Absicht nicht; er wollte, daß sein Denken über seinen körperlichen Tod hinaus im Geist seiner Schüler weiterlebe. Hier kommt eine Art (ich kann kein Griechisch, daher will ich versuchen, es in Latein zu sagen) Magister dixit (der Meister hat es gesagt) ins Spiel. Das heißt nicht, daß sie gefesselt gewesen wären, weil der Meister es gesagt hatte; es bekräftigt im Gegenteil die Freiheit, den ursprünglichen Gedanken des Meisters weiterzudenken.

Wir wissen nicht, ob er die Lehre von der zyklischen Zeit begründete, aber wir wissen, daß seine Schüler sich zu ihr bekannten. Pythagoras stirbt körperlich, und in einer Art Transmigration – das hätte Pythagoras gefallen – denken und überdenken die Jünger seine Gedanken immer wieder, und wenn man ihnen vorwirft, sie sagten etwas Neues, flüchten sie sich in diese Formel: der Meister hat es gesagt (Magister dixit).

Aber es gibt andere Beispiele, Wir haben das ehrwürdige Beispiel Platons, der sagt, Bücher seien wie Abbildungen (er mag dabei an Skulpturen oder Gemälde gedacht haben), von denen man annimmt, daß sie leben; fragt man sie jedoch etwas, so antworten sie nicht. Um dieser Stummheit der Bücher abzuhelfen, erfand er also den platonischen Dialog. Das heißt, Platon vervielfältigt sich in vielen Personen: Sokrates, Gorgias und den anderen. Wir können auch vermuten, Platon habe sich über den Tod des Sokrates hinwegtrösten wollen, indem er annahm, daß Sokrates weiterlebte. Bei jedem Problem fragte er sich: Was hätte Sokrates dazu gesagt? So oder ähnlich ergab sich die Unsterblichkeit des Sokrates, der nichts Geschriebenes hinterließ und ebenfalls ein mündlicher Meister war.

Von Christus wissen wir, daß er ein einziges Mal einige Worte schrieb, die zu verwischen der Sand auf sich nahm. Mehr schrieb er nicht, jedenfalls soweit wir wissen. Auch Buddha war ein mündlicher Meister; es bleiben uns seine Predigten. Dann haben wir einen Satz des heiligen Anselm: »Ein Buch in der Hand eines Unwissenden ist so gefährlich wie ein Schwert in der Hand eines Kindes.« So dachte man über die Bücher. Im gesamten Orient gibt es auch heute noch die Vorstellung, daß ein Buch die Dinge nicht offenbaren darf; ein Buch soll einfach nur helfen, sie zu entdecken. Trotz meiner Unkenntnis des Hebräischen habe ich einiges aus der Kabbala studiert und die englischen und deutschen Ausgaben des Sohar (Buch des Glanzes) und des Sepher Jezira (Buch der Schöpfung) gelesen. Ich weiß, daß diese Bücher nicht geschrieben wurden, um verstanden, sondern um ausgelegt zu werden. Sie sind gedacht als Anreize für den Leser, den Gedanken zu folgen. Das klassische Altertum hatte nicht unseren Respekt vor Büchern, wenn wir auch wissen, daß Alexander von Makedonien unter seinem Kopfkissen die Ilias und das Schwert barg, diese beiden Waffen. Man empfand große Achtung für Homer, aber er galt nicht als heiliger Autor in dem Sinn, den wir heute diesem Wort geben. Man sah die Ilias und die Odyssee nicht als heilige Texte an; sie waren geachtete Bücher, aber auch sie konnten angegriffen werden.

Platon durfte die Dichter aus seiner Republik verbannen, ohne in den Ruch des Ketzertums zu geraten. Diesen Zeugnissen der Alten wider das Buch können wir ein sehr merkwürdiges von Seneca hinzufügen. Unter seinen Episteln an Lucilius ist eine gegen ein sehr eitles Individuum gerichtet; Seneca sagt, dieser Mensch besitze eine Bibliothek von hundert Büchern, und wer – so fragt sich Seneca – könnte die Zeit aufbringen, hundert Bücher zu lesen. Heute dagegen werden vielzahlige Bibliotheken geschätzt.

In der Antike gibt es etwas, das für uns schwer zu begreifen, das nicht mit unserem Buchkult in Einklang zu bringen ist. Immer wird das Buch als Ersatz für das gesprochene Wort angesehen, aber dann kommt aus dem Orient ein neuer Begriff, der der klassischen Antike völlig fremd war: der Begriff des Heiligen Buchs. Wir wollen zwei Beispiele auswählen und dabei mit dem spätesten beginnen: den Moslems. Sie glauben, daß der Koran der Schöpfung vorhergeht, der arabischen Sprache vorhergeht; er ist eines der Attribute Gottes, nicht ein Werk Gottes; er ist wie Seine Barmherzigkeit oder Seine Gerechtigkeit. Im Koran wird in höchst rätselhafter Weise von der Mutter des Buchs gesprochen. Die Mutter des Buchs ist ein im Himmel geschriebenes Exemplar des Koran. Es wäre dies der platonische Archetyp des Koran, geschrieben und bewahrt im Himmel, Attribut Gottes und älter als die Schöpfung. So verkünden es die Ulemas, die moslemischen Gelehrten.

Dann gibt es andere Beispiele, die uns näherliegen: die Bibel oder, genauer, die Thora oder der Pentateuch. Man meint, diese Bücher seien vom Heiligen Geist diktiert worden. Das ist eine merkwürdige Sache: die Zuweisung von Büchern verschiedener Autoren und Zeitalter an einen einzigen Geist; aber in der Bibel selbst heißt es, daß der Geist weht, wo er will. Die Hebräer kamen auf den Gedanken, verschiedene literarische Werke aus verschiedenen Epochen zusammenzufassen und aus ihnen ein einziges Buch zu machen, dessen Titel Thora ist (Bibel auf Griechisch). All diese Bücher werden einem einzigen Autor zugeschrieben: dem Heiligen Geist.

Bernard Shaw wurde einmal gefragt, ob er glaube, daß der Heilige Geist die Bibel geschrieben habe. Er antwortete: »Jedes Buch, das wiedergelesen zu werden lohnt, wurde vom Geist geschrieben.« Das heißt, ein Buch muß über die Absichten seines Autors hinausgehen. Die Absicht des Autors ist ein armselig menschliches Ding, fehlbar, aber das Buch muß mehr enthalten. Der Quijote ist zum Beispiel mehr als eine Satire auf Ritterromane. Er ist ein absoluter Text, in dem der Zufall absolut keinerlei Rolle spielt.

Lassen Sie uns über die Folgen aus dieser Idee nachdenken. Wenn ich zum Beispiel sage:

Corrientes aguas, puras, cristalinas,

árboles que os estáis mirando en ellas,

verde prado, de fresca sombra lleno

Fließende Wasser, rein, kristallklar,

Bäume die ihr nun in ihnen betrachtet,

grüne Wiese, von frischem Schatten voll

– so bestehen diese drei Verse offensichtlich aus elf Silben. Der Autor wollte es, es war seine Absicht.

Aber was ist das, verglichen mit einem vom Geist geschriebenen Werk, was ist es, verglichen mit der Idee von der Gottheit, die sich zur Literatur herabläßt und ein Buch diktiert. In einem solchen Buch kann nichts zufällig sein, alles muß seine Berechtigung haben, die einzelnen Buchstaben müssen begründet sein. So könnte man beispielsweise annehmen, der Anfang der Bibel, »Bereshit bara-elohim«, beginne deswegen mit einem B, weil dieser Buchstabe dem Benedeien entspricht. Es handelt sich um ein Buch, in dem nichts zufällig ist, absolut nichts. Das führt uns zur Kabbala und zum Studium der Buchstaben, zu einem von der Gottheit diktierten heiligen Buch, das zum Gegenteil dessen wird, was die Menschen der Antike über das Buch dachten. Sie dachten in einer reichlich vagen Weise an die Muse.

»Singe, o Muse, den Zorn des Achilles«, sagt Homer zu Beginn der Ilias. Hier entspricht die Muse der Inspiration. Denkt man dagegen an den Geist, so denkt man an etwas Konkreteres und Stärkeres: Gott, der sich zur Literatur herabläßt; Gott, der ein Buch schreibt. In diesem Buch ist nichts zufällig: nicht die Anzahl der Buchstaben noch die Menge der Silben jedes Verses, noch die Tatsache, daß wir mit den Buchstaben Wortspiele betreiben oder den Buchstaben Zahlwerte beimessen können. Alles ist bereits erwogen worden.

Die zweite große Idee über das Buch – ich wiederhole es – ist, daß es ein göttliches Werk sein kann. Vielleicht liegt das näher bei dem, was wir heute empfinden, als bei der Idee, die die Alten vom Buch hatten; das heißt, ein bloßer Ersatz für das gesprochene Wort. Danach verfällt der Glaube an ein heiliges Buch und wird durch andere Glauben ersetzt. Zum Beispiel durch den, daß jedes Land von einem Buch repräsentiert würde. Erinnern wir uns: die Moslems nennen die Israeliten »Das Volk des Buchs«; erinnern wir uns des Satzes von Heinrich Heine über dieses Volk, dessen Heimat ein Buch war: »Die Bibel, die Juden.« Da haben wir also eine neue Idee: daß jedes Land durch ein Buch repräsentiert zu sein habe, oder jedenfalls durch einen Autor, der Autor vieler Bücher sein kann.

Merkwürdig ist nur – und ich glaube, daß dies bisher nicht bemerkt wurde –, daß die Länder Individuen ausgewählt haben, die ihnen nicht besonders ähnlich sind. So sollte man meinen, England hätte Dr. Johnson als Vertreter ausgesucht; aber nein, England hat Shakespeare gewählt, und Shakespeare ist gewissermaßen der unenglischste der englischen Schriftsteller. Typisch für England ist das understatement, ist, weniger zu sagen, als die Dinge eigentlich ausmachen. Im Gegensatz dazu neigte Shakespeare zur Hyperbel in der Metapher, und es dürfte uns nicht überraschen, wenn Shakespeare zum Beispiel Italiener oder Jude gewesen wäre.

Ein anderer Fall liegt in Deutschland vor; ein bewundernswertes Land, das so leicht zum Fanatismus neigt, wählt ausgerechnet einen toleranten Mann, der überhaupt nicht fanatisch ist und dem der Begriff des Vaterlandes nicht sonderlich viel bedeutet; es wählt Goethe. Deutschland wird durch Goethe repräsentiert.

In Frankreich wurde kein Autor ausgewählt, aber man neigt zu Hugo. Natürlich hege ich große Bewunderung für ihn, aber Hugo ist kein typischer Franzose. Er ist ein Fremder in Frankreich; Hugo mit seinen großen Gebärden und ausufernden Metaphern ist nicht typisch für Frankreich.

Ein anderer, noch weit merkwürdigerer Fall ist Spanien. Spanien hätte durch Lope, durch Calderón, durch Quevedo vertreten sein können. Aber nein, Spanien wird repräsentiert durch Miguel de Cervantes. Cervantes ist ein Zeitgenosse der Inquisition, aber er ist tolerant, er ist ein Mann, der weder die spanischen Tugenden noch die spanischen Laster teilt.

Es ist, als dächte jedes Land, es müsse durch jemanden vertreten sein, der von ihm verschieden ist; durch einen, der ein wenig eine Art Heilmittel oder Gegengift für die Fehler des Landes darstellt. Wir hätten den Facundo von Sarmiento, der unser Buch ist, auswählen können, aber nein; wir, mit unserer kriegerischen Geschichte, unserer Geschichte des Schwerts, haben als unser Buch die Chronik eines Deserteurs, haben den Martín Fierro ausgewählt, der als Buch sehr wohl gewählt zu werden verdient – aber wie kann man glauben, unsere Geschichte werde durch einen repräsentiert, der bei der Eroberung der Wüste desertierte? Jedenfalls ist es so; als ob jedes Land diese Notwendigkeit verspürte.

Über das Buch haben sich viele Schriftsteller mit großer Brillanz ausgelassen. Ich möchte hier auf einige von ihnen verweisen. Zunächst auf Montaigne, der einen seiner Essays dem Buch widmete. In diesem Essay steht ein denkwürdiger Satz: »Ich mache nichts ohne Freude.« Montaigne notiert, daß der Begriff einer Pflichtlektüre falsch sei. Er sagt, wenn er in einem Buch einer schwierigen Passage begegne, lasse er das Buch liegen, denn er sehe in der Lektüre eine Form des Glücks.

Ich erinnere mich, daß vor vielen Jahren eine Umfrage nach dem Wesen der Malerei gemacht wurde. Man fragte meine Schwester Norah, und sie antwortete, Malerei sei die Kunst, mit Formen und Farben Freude zu übermitteln. Für mich ist auch die Literatur eine Form der Freude. Wenn wir etwas mit Mühe lesen, so ist der Autor gescheitert. Deshalb glaube ich, daß ein Autor wie Joyce im wesentlichen gescheitert ist, weil sein Werk eine Kraftanstrengung verlangt.

Ein Buch darf keine Anstrengung, das Glück darf keine Mühsal verlangen. Ich glaube, daß Montaigne recht hatte. Später zählt er die Autoren auf, die ihm gefallen. Er erwähnt Vergil und sagt, er ziehe die Georgica der Aeneis vor; ich ziehe die Aeneis vor, aber das hat nichts zu sagen. Montaigne spricht mit Leidenschaft von den Büchern, aber er sagt, wenn die Bücher auch Glück bedeuteten, so stellten sie doch ein mattes Vergnügen dar.

Emerson widerspricht ihm – das ist die andere große Arbeit, die über Bücher vorliegt. In dieser Abhandlung sagt Emerson, eine Bibliothek sei eine Art magischen Kabinetts. In diesem Kabinett weilen verzaubert die besten Geister der Menschheit, aber sie warten auf unser Wort, um aus ihrer Verstummung hervorzutreten. Wir müssen das Buch öffnen, dann erwachen sie. Er sagt, wir könnten mit der Gesellschaft der besten Köpfe rechnen, die die Menschheit hervorgebracht hat, aber wir zögen es vor, nicht sie selbst zu befragen, sondern Kommentare und Kritiken zu lesen.

Ich war zwanzig Jahre lang Professor für Englische Literatur an der Geisteswissenschaftlichen Fakultät der Universität von Buenos Aires. Ich habe meinen Studenten immer gesagt, sie sollten sich wenig um Bibliographien kümmern, keine Kritiken, sondern unmittelbar die Bücher selbst lesen; vielleicht würden sie wenig verstehen, aber immer den Genuß haben, jemandes Stimme zu hören. Für mich ist das wichtigste an einem Autor seine Intonation, das wichtigste an einem Buch die Stimme des Autors, die wir vernehmen können.

Ich habe einen Teil meines Lebens der Literatur gewidmet, und ich halte die Lektüre für eine der Formen der Glückseligkeit; eine andere Form minderer Glückseligkeit ist die dichterische Schöpfung oder das, was wir Schöpfung nennen: eine Mischung aus Vergessen und Erinnern dessen, was wir gelesen haben.

Emerson stimmt mit Montaigne darin überein, daß wir nur das lesen sollten, was uns Freude bereitet, daß ein Buch eine Form des Glücks sein sollte. Wir verdanken der Literatur sehr viel. Ich habe mehr wiederzulesen denn zu lesen gesucht, ich glaube, daß wiederlesen wichtiger ist als lesen – abgesehen davon, daß man gelesen haben muß, um wiederlesen zu können. Ich pflege diesen Buchkult. Vielleicht sage ich das so, daß es pathetisch klingt, und ich möchte nicht, daß es sich so anhört; ich wünschte, es klänge wie eine vertrauliche Mitteilung, die ich jedem einzelnen von Ihnen mache; nicht allen, aber jedem einzelnen, denn »alle« ist eine Abstraktion, und »jeder einzelne« ist wirklich.

Ich tue weiter so, als wäre ich nicht blind, ich kaufe noch immer Bücher, immer noch fülle ich mein Haus mit Büchern. Vor kurzem hat man mir eine Ausgabe der Brockhaus-Enzyklopädie von 1966 geschenkt. Ich fühlte die Anwesenheit dieser Bücher in meinem Haus, ich empfand sie als eine Art Glück. Da waren diese etwa zwanzig Bände mit einer gotischen Letter, die ich nicht lesen, mit Karten und Stichen, die ich nicht sehen kann; und trotzdem war das Buch da. Ich fühlte etwas wie eine freundschaftliche Anziehungskraft des Buchs. Ich glaube, daß das Buch eine der Möglichkeiten des Glücks ist, die die Menschen haben.

Man spricht vom Verschwinden des Buchs; ich halte das für unmöglich. Man mag sagen: Welchen Unterschied kann es denn schon zwischen einem Buch und einer Zeitschrift oder einer Schallplatte geben? Der Unterschied ist, daß man eine Zeitschrift liest, um sie zu vergessen, ebenso hört man eine Schallplatte um des Vergessens willen; die Vorgänge sind mechanisch und daher leichtfertig. Ein Buch liest man, um es im Gedächtnis zu behalten.

Der Begriff eines heiligen Buchs, des Koran oder der Bibel oder der Veden – in denen ebenfalls zu lesen ist, daß die Veden die Welt schaffen – mag vergangen sein, aber das Buch verfügt noch immer über eine gewisse Heiligkeit, die nicht zu verlieren wir uns bemühen müssen. Ein Buch in die Hand nehmen und öffnen birgt die Möglichkeit des ästhetischen Erlebnisses. Was sind die in einem Buch niedergelegten Wörter? Was sind diese toten Symbole? Absolut gesehen: nichts. Was ist ein Buch, wenn wir es nicht öffnen? Es ist einfach ein Würfel aus Papier und Leder, mit Blättern; aber wenn wir es lesen, geschieht etwas Seltsames, ich glaube, es verändert sich jedesmal.

Heraklit sagte (ich habe das schon zu oft wiederholt), daß niemand zweimal in denselben Fluß steige. Niemand steigt zweimal in denselben Fluß, weil die Wasser wechseln, aber am schrecklichsten ist, daß wir nicht weniger fließend sind als der Fluß, Jedesmal, wenn wir ein Buch lesen, hat sich das Buch verändert, das Beziehungsgefüge der Wörter ist ein anderes. Außerdem sind die Bücher mit Vergangenheit beladen.

Ich habe gegen die Kritik geredet und werde mir nun widersprechen (aber was bedeutet es, wenn ich mir widerspreche?). Hamlet ist nicht genau der Hamlet, den Shakespeare zu Beginn des 17. Jahrhunderts entwarf, er ist der Hamlet Coleridges, Goethes und Bradleys. Hamlet ist wiedergeboren worden. Gleiches geschieht mit dem Quijote, gleiches widerfährt Lugones und Martinez Estrada, und Martín Fierro ist nie derselbe. Die Leser haben das Buch nach und nach bereichert.

Wenn wir ein altes Buch lesen, so ist es, als läsen wir die gesamte Zeit, die seit dem Tag seiner Niederschrift verstrichen ist. Deshalb ziemt es sich, den Buchkult beizubehalten. Das Buch mag voller Errata stecken, wir können anderer Meinung sein als der Autor, aber das Buch birgt noch immer etwas Heiliges, etwas Göttliches; nicht im abergläubischen Sinn, sondern insofern, als wir wünschen, in ihm Glück zu finden oder Weisheit. Das ist, was ich Ihnen heute sagen wollte.

24. Mai 1978

Die Unsterblichkeit

In einem wie all seine Werke bewunderswerten Buch, The Varieties of Religious Experience, widmet William James dem Problem der persönlichen Unsterblichkeit nur eine Seite. Er erklärt, für ihn sei es ein minderes Problem.

Sicherlich ist dies kein Grundproblem der Philosophie wie Zeit, Erkenntnis, äußere Welt. James erläutert, das Problem der persönlichen Unsterblichkeit vermische sich mit der religiösen Problematik. Für fast alle, für die Allgemeinheit – sagt James – sei Gott Erzeuger der Unsterblichkeit im persönlichen Sinn.

Ohne sich dessen bewußt zu sein, wiederholt Miguel de Unamuno in Das tragische Lebensgefühl diesen Satz fast wörtlich: »Gott ist der Erzeuger der Unsterblichkeit«, aber er wiederholt immer wieder, daß er im Fall der Unsterblichkeit Miguel de Unamuno bleiben möchte. Hier verstehe ich ihn nicht mehr; ich möchte nicht ewig Jorge Luis Borges sein, sondern eine andere Person. Ich hoffe, daß mein Tod total sein wird, daß ich mit Körper und Seele sterbe.

Ich weiß nicht, ob es ehrgeizig oder bescheiden oder überhaupt zu rechtfertigen ist, wenn ich mir anmaße, von der persönlichen Unsterblichkeit zu reden, von der Seele, die eine Erinnerung bewahrt an das, was sie auf der Erde war, und die sich, bereits in der anderen Welt, der vorigen Welt entsinnt. Vor einiger Zeit war meine Schwester Norah im Haus und sagte: »Ich werde ein Bild malen mit dem Titel ›Heimweh nach der Erde‹; darin geht es um das, was ein Seliger im Himmel fühlt, wenn er an die Erde denkt. Ich werde es mit Elementen ausführen, die aus dem Buenos Aires meiner Kindheit stammen.« Ich habe ein Gedicht, das meine Schwester nicht kennt, mit dem gleichen Thema. Darin denke ich an Jesus, der sich an den Regen von Galiläa, den Geruch der Schreinerei und an etwas erinnert, was er im Himmel nie gesehen hat und wonach er eine Art Heimweh verspürt: das bestirnte Firmament.

Dieses Thema des Heimwehs im Himmel nach der Erde kommt in einem Gedicht von Dante Gabriel Rossetti vor. Es handelt von einer jungen Frau, die sich im Himmel unglücklich fühlt, weil ihr Geliebter nicht bei ihr ist; sie hofft, daß er bald kommt, aber er wird nie kommen, denn er hat gesündigt, und sie wird ewig auf ihn warten.

William James sagt, für ihn sei dies ein minderes Problem; die großen Probleme der Philosophie seien Zeit, Realität der äußeren Welt, Erkenntnis. Die Unsterblichkeit nimmt bei ihm einen geringen Platz ein, der weniger der Philosophie als der Dichtung zugehört und, natürlich, der Theologie oder einigen bestimmten Theologien, nicht allen.

Es gibt eine andere Lösung, die Seelenwanderung; sie ist sicher poetisch und interessanter als die andere, die darin besteht, daß wir immer bleiben, wer und was wir sind, und daß wir uns erinnern, wer und was wir waren; dies nämlich ist für mich ein armseliger Gedanke.

Ich erinnere mich an zehn oder zwölf Bilder aus meiner Kindheit und suche sie zu vergessen. Denke ich an meine Jugend, so finde ich mich nicht mit der ab, die ich hatte; ich hätte es vorgezogen, ein anderer zu sein. Gleichzeitig kann all dies durch die Kunst verwandelt und Gegenstand der Dichtung werden.

Der rührendste Text der ganzen Philosophie ist – unabsichtlich – Platons Phaidon. Dieser Dialog bezieht sich auf den letzten Abend des Sokrates: Seine Freunde wissen, daß das Schiff aus Delos angekommen ist und daß Sokrates an diesem Abend den Schierlingsbecher leeren wird. Sokrates empfängt sie im Gefängnis, wohlwissend, daß seine Hinrichtung bevorsteht. Er empfängt alle, bis auf einen. Hier finden wir den bewegendsten Satz, den Platon in seinem Leben schrieb, und auf den Max Brod aufmerksam gemacht hat. Der Passus lautet: »Platon, glaube ich, war krank.« Brod macht darauf aufmerksam, daß dies das einzige Mal in all den weitläufigen Dialogen ist, daß Platon sich selbst erwähnt. Platon schreibt den Dialog und spricht von sich in der dritten Person; wahrscheinlich war er dabei, und wenn nicht, macht es keinen großen Unterschied; jedenfalls scheint für uns eine gewisse Unsicherheit gegenüber diesem großen Moment durch.

Man hat vermutet, Platon habe diesen Satz eingeschoben, um freier zu sein; als wollte er uns sagen: »Ich weiß nicht, was Sokrates am letzten Abend seines Lebens gesagt hat, aber es hätte mir gefallen, wenn er diese Worte gesprochen hätte.« Oder: »Ich kann ihn mir vorstellen, wie er dieses sagt.«

Ich glaube, daß Platon einfach fühlte, daß es von unübertrefflicher literarischer Schönheit ist, zu sagen: »Platon, glaube ich, war krank.«

Danach kommt eine bewundernswerte Stelle, vielleicht das Bewundernswerteste überhaupt in diesem Dialog. Die Freunde treten ein, Sokrates sitzt auf dem Bett, und man hat ihm schon die Fußfesseln abgenommen; er reibt sich die Knie und genießt das Gefühl, nicht länger das Gewicht der Ketten zu spüren; dann sagte er: »Wie seltsam. Die Ketten drückten, das war eine Form des Schmerzes. Nun fühle ich mich erleichtert, weil man sie mir abgenommen hat. Freude und Schmerz gehen Hand in Hand, sie sind Zwillinge.«

Wie bewundernswert ist es, daß er in diesem Moment, am letzten Tag seines Lebens, nicht davon spricht, daß er bald sterben wird, sondern die Untrennbarkeit von Freude und Schmerz bedenkt. Dies ist eine der bewegendsten Stellen in Platons Werk überhaupt. Hier wird uns ein tapferer Mann gezeigt; ein Mann, der gleich sterben wird und nicht von seinem unmittelbar bevorstehenden Tod spricht.

Er müsse an diesem Tag das Gift nehmen, heißt es anschließend, und daraus ergibt sich die Diskussion, die für uns deshalb zweifelhaft ist, weil es in ihr um zwei Seinsformen geht: zwei Substanzen, Seele und Körper. Sokrates sagt, die psychische Substanz (die Seele) könne ohne Körper besser leben; der Körper sei ihr nur hinderlich. Er erinnert an die Lehre – die in der Antike geläufig war daß wir in unserem Körper eingekerkert seien.

Ich möchte hier an eine Zeile des großen englischen Dichters Brooke erinnern, der – lyrisch sehr schön, philosophisch aber vielleicht schlecht – sagt: »Und dort, jenseits des Sterbens, werden wir berühren, obwohl wir keine Hände mehr haben; und wir werden sehen, da wir nicht länger durch unsere Augen geblendet sind.« Das ist gute Lyrik, aber ich weiß nicht, inwieweit es gute Philosophie ist. Gustav Spiller sagt in seiner Abhandlung über Psychologie, daß wir beim Gedanken an andere Mißhelligkeiten, die dem Körper widerfahren können – Verstümmelung, ein Schlag auf den Kopf –, daraus keinerlei Wohltat für die Seele ableiten. Daher gebe es keinen Grund für die Annahme, eine gänzliche Vernichtung des Leibes möchte der Seele förderlich sein. Sokrates indessen, der an diese beiden Realitäten Körper und Seele glaubt, befindet, die vom lästigen Körper befreite Seele könne sich dem Denken hingeben.

Das läßt uns an den Mythos von Demokrit denken. Es heißt, er habe sich, um zu denken, in einem Garten die Augen ausgerissen, damit ihn die äußere Welt nicht ablenke. Das ist natürlich falsch, wenn auch als Geschichte sehr hübsch. Da gibt es eine Person, die die sichtbare Welt – diese Welt der sieben Farben, die ich verloren habe – als dem reinen Denken hinderlich ansieht und sich die Augen ausreißt, um ruhig weiterdenken zu können.

Für uns sind heute diese Begriffe von Körper und Seele verdächtig. Erinnern wir uns kurz an die Philosophiegeschichte. Locke sagte, das einzige Existierende seien Wahrnehmungen und Empfindungen, und Erinnerungen und Wahrnehmungen, die diesen Empfindungen entspringen; die Materie existiere, und die fünf Sinne gäben uns Informationen über sie. Danach behauptet Berkeley, die Materie sei eine Reihe von Wahrnehmungen, und diese Wahrnehmungen seien unvorstellbar ohne ein sie wahrnehmendes Bewußtsein. Was ist Rot? Rot hängt von unseren Augen ab; auch sie sind ein Wahrnehmungssystem. Danach kommt Hume, der beide Hypothesen verwirft, Seele und Körper zerstört. Was ist die Seele, wenn nicht etwas, das wahrnimmt, und was ist die Materie, wenn nicht etwas, das wahrgenommen wird? Wenn es in der Welt keine Substantive gäbe, so wäre sie auf Verben reduziert. Wie Hume sagt, dürften wir nicht »Ich denke« sagen, weil »Ich« ein Subjekt ist; man müßte sagen »Es denkt«, wie wir sagen »Es regnet«. In beiden Verben haben wir eine Handlung ohne Subjekt. Als Descartes sagte, »Ich denke, also bin ich«, hätte er sagen sollen »Etwas denkt« oder »Es denkt«, da »Ich« ein Wesen voraussetzt, das vorauszusetzen wir keinerlei Recht haben. Er hätte sagen müssen »Es denkt, also existiert etwas«.

Wir wollen nun sehen, welche Argumente es zugunsten der persönlichen Unsterblichkeit gibt. Ich möchte zwei anführen. Fechner sagt, unser Bewußtsein, der Mensch, sei versehen mit einer Reihe von Wünschen, Begierden, Hoffnungen, Ängsten, die nicht der Dauer des menschlichen Lebens entsprächen. Wenn Dante sagt »N’el mezzo del cammin de nostra vita«, so erinnert er uns daran, daß uns die Schrift siebzig Lebensjahre zugesteht. Als er die fünfunddreißig Lebensjahre vollendet hatte, kam ihm also diese Vision. Im Verlauf unserer siebzig Jahre (unglücklicherweise habe ich diese Grenze bereits überschritten; ich bin schon achtundsiebzig Jahre alt) empfinden wir Dinge, die in diesem Leben keinen Sinn ergeben. Fechner denkt an den Embryo, den Körper, bevor er den Mutterleib verläßt. An diesem Körper gibt es nutzlose Beine, Arme, Hände, nichts davon hat einen Sinn; es kann nur in einem späteren Leben einen Sinn haben. Stellen wir uns vor, mit uns geschähe das gleiche, wir wären voll von Hoffnungen, Ängsten, Überlegungen, und nichts davon nützte uns in einem rein sterblichen Leben. Wir brauchen das, was die Tiere haben, und sie können auf all das verzichten, was später in einem anderen, erfüllteren Leben sinnvoll sein könnte. Das ist ein Argument zugunsten der Unsterblichkeit.

Zitieren wir den größten der Meister, Sankt Thomas von Aquin, der uns diese Sentenz hinterließ: »Intellectus naturaliter desiderat esse semper« (Der Verstand wünscht von Natur aus, immer zu sein). Dem könnten wir entgegnen, daß er auch andere Dinge, daß er viele Male zu vergehen wünscht. Wir haben die Fälle von Selbstmorden und unseren täglichen Fall des Schlafenmüssens, was auch eine Form des Sterbens ist. Wir können dichterische Texte zitieren, die auf der Idee des Todes als einer Empfindung beruhen. Zum Beispiel diese populäre spanische Copla: »Ven, muerte tan escondida / que no te sienta venir / porque el placer de morir / no me torne a dar la vida« [Komm, Tod, so verborgen, daß ich dich nicht kommen fühle, daß die Lust des Sterbens mich nicht wieder dem Leben zuwende]; oder diesen anonymen Sevillaner: »¡oh muerte! ven callada como sueles venir en la saeta / no en la tonante máquina preñada de fulgor / que no es mi casa / de desdoblados metales fabricada« [O Tod, komm still, wie du in einem Pfeil zu kommen pflegst, nicht in der donnernden blitzesschwangeren Maschine, denn mein Haus ist nicht aus entfalteten Metallen gemacht]. Dann gibt es eine Strophe des französischen Dichters Leconte de Lisle: »Befreit ihn von der Zeit, von Zahl und von Raum und gebt ihm die Ruhe wieder, die man ihm geraubt hatte.«

Wir haben viele Wünsche, darunter den nach Leben, den, für immer zu sein, aber auch den, zu vergehen; außerdem die Angst und ihre Kehrseite: die Hoffnung. All das kann ohne persönliche Unsterblichkeit erfüllt werden, wir brauchen sie nicht dazu. Ich persönlich wünsche sie nicht und fürchte mich vor ihr; es wäre mir grauenhaft, zu wissen, ich werde fortbestehen, es wäre grauenhaft, zu denken, daß ich immer Borges sein soll. Ich bin meiner selbst, meines Namens und meines Ruhms überdrüssig und möchte mich von alldem befreien.

Es gibt eine Art gütlichen Vergleichs, den ich bei Tacitus finde, und den Goethe wiederaufgenommen hat. Tacitus sagt in seinem Leben des Agrippa: »Nicht mit dem Körper sterben die großen Seelen.« Tacitus glaubte, die persönliche Unsterblichkeit sei ein bestimmten Menschen vorbehaltenes Geschenk: Sie komme dem gemeinen Volk nicht zu, nur gewisse Seelen verdienten die Unsterblichkeit; daß sie jenseits des Flusses Lethe, von dem Sokrates spricht, sich ihrer selbst zu erinnern verdienten. Diesen Gedanken nimmt Goethe auf und schreibt, als sein Freund Wieland stirbt: »Es ist schrecklich, anzunehmen, daß Wieland unwiederbringlich gestorben sein soll.« Er kann sich nicht vorstellen, daß Wieland nicht irgendwo fortlebt; er glaubt an die persönliche Unsterblichkeit Wielands, nicht an die aller. Es ist die gleiche Idee wie bei Tacitus: »Non cum corpore pereunt magnae animae.« Das ist also die Idee, Unsterblichkeit sei das Privileg einiger weniger, der Großen. Aber jeder hält sich für groß, jeder neigt dazu, seine Unsterblichkeit als notwendig zu erachten. Ich glaube nicht daran. Es gibt andere Unsterblichkeiten, die, wie ich finde, wichtiger sind. Da ist zuallererst die Vermutung über die Seelenwanderung. Bei Platon stammt diese Vermutung von Pythagoras. Platon betrachtete die Seelenwanderung als eine Möglichkeit. Sie dient zur Erklärung von Glück und Unglück. Wenn wir in diesem Leben glücklich oder unglücklich sind, so verdanken wir das einem vorangegangenen Leben; wir empfangen Lohn oder Züchtigung. Darin mag eine Schwierigkeit liegen: wenn unser individuelles Leben, wie Hinduismus und Buddhismus glauben, von unserem vorherigen Leben abhängt, dann hängt dieses vorherige Leben seinerseits von einem weiteren vorherigen Leben ab, und so geht es unendlich in die Vergangenheit.

Man hat gesagt, wenn die Zeit unendlich sei, sei die unendliche Zahl von Leben in der Vergangenheit ein Widerspruch. Ist die Zeit unendlich, wie kann dann eine unendliche Sache heute bis zu uns reichen? Wenn die Zeit unendlich ist, denke ich, muß sie alle Gegenwarten einschließen, und darunter, warum nicht, auch diese Gegenwart, in Belgrano, in der Universität von Belgrano, Sie und mich gemeinsam? Warum nicht auch diese Zeit? Wenn die Zeit unendlich ist, sind wir in jedem Augenblick im Mittelpunkt der Zeit.

Pascal dachte, wenn das Universum unendlich sei, sei es eine Sphäre, deren Umfang überall und deren Mittelpunkt nirgends ist. Warum nicht annehmen, daß dieser Moment eine unendliche Vergangenheit berge, ein unendliches Gestern, und warum nicht denken, diese Vergangenheit umfasse auch diese Gegenwart? In jedem Augenblick befinden wir uns im Mittelpunkt einer unendlichen Linie, an jedem Ort des unendlichen Mittelpunkts befinden wir uns im Mittelpunkt des Raums, da ja der Raum und die Zeit unendlich sind.

Die Buddhisten glauben, daß wir eine unendliche Anzahl von Leben gelebt haben, unendlich im Sinn einer unbegrenzten Zahl, im strengen Wortsinn eine Anzahl ohne Anfang noch Ende, etwas wie die transfinite Zahl von Cantors moderner Mathematik. Wir befinden uns jetzt in einem Mittelpunkt – alle Momente sind Mittelpunkte – dieser unendlichen Zeit. Heute unterhalten wir uns, Sie bedenken, was ich sage, billigen oder verwerfen es.

Die Seelenwanderung gäbe uns die Möglichkeit, an eine Seele zu denken, die von Körper zu Körper wandert, in menschliche und pflanzliche Körper. Es gibt ein Gedicht von Empedokles von Agrigent, in dem er berichtet, er habe einen Schild wiedererkannt, der er während des Trojanischen Kriegs gewesen war. Es gibt das Gedicht The Progress of the Soul von John Donne, wenig später als Shakespeare. Donne beginnt folgendermaßen: »Ich singe das Fortschreiten einer todlosen Seele«, und diese Seele geht von einem Körper zum anderen. Er entwirft ein Buch, das noch jenseits der Heiligen Schrift allen anderen Büchern überlegen wäre. Sein Vorhaben war ehrgeizig, und obwohl er es nicht zu Ende brachte, enthält das unfertige Gedicht sehr schöne Verse. Es beginnt mit einer Seele, die in einem Apfel weilt, einer Frucht oder, besser gesagt, Adams Frucht, jener Frucht der Sünde. Danach weilt sie im Leib Evas und zeugt Kain, danach wandert sie in den einzelnen Strophen von Körper zu Körper (einer dieser Körper gehört Elisabeth von England). Das Gedicht bleibt unvollendet; Donne glaubt, daß die Seele unsterblich von einem Körper zum anderen wandere. In einem seiner Vorworte beschwört Donne die berühmten Ursprünge dieser Idee und erwähnt die Lehren von Pythagoras und Platon, soweit sie die Seelenwanderung betreffen. Er nennt zwei Quellen: Pythagoras und jene Form der Seelenwanderung, zu der Sokrates als letztes Argument Zuflucht nimmt.

Es ist interessant, daß Sokrates sich an jenem Abend, während er mit seinen Freunden diskutierte, nicht feierlich verabschieden wollte. Er warf seine Frau und seine Kinder hinaus, er wollte einen weinenden Freund hinauswerfen, er wollte in heiterer Gelassenheit Gespräche führen; er wollte ganz einfach weitersprechen, weiterdenken. Die Tatsache des persönlichen Todes berührte ihn nicht. Seine Aufgabe, seine Gewohnheit waren anders: diskutieren, in bestimmter Weise diskutieren.

Warum sollte er den Schierling trinken? Es gab keinen einzigen Grund.

Er sagt merkwürdige Dinge: Orpheus mußte sich in eine Nachtigall verwandeln; Agamemnon, Hirte der Menschen, in einen Adler; Odysseus, seltsamerweise, in den niedrigsten und unbekanntesten aller Menschen. Sokrates befindet sich in einem Gespräch; der Tod unterbricht ihn. Der blaue Tod steigt von seinen Füßen nach oben. Längst hat er den Schierling getrunken. Er bittet einen seiner Freunde, für ihn das Äskulap geleistete Gelübde einzulösen, dem Gott einen Hahn darzubringen. Damit will er zeigen, daß Äskulap, der Gott der Heilkunst, ihn von der Krankheit an sich, dem Leben, geheilt habe. Ich schulde Äskulap einen Hahn, er hat mich vom Leben geheilt, ich sterbe. Das heißt, daß er nicht an das glaubt, was er vorher gesagt hat: Er glaubt doch, daß er persönlich stirbt.

Es gibt einen anderen klassischen Text, De rerum natura von Lukrez; darin wird die persönliche Unsterblichkeit verneint. Das erinnernswerteste der von Lukrez angeführten Argumente ist dieses: Eine Person beklagt ihren bevorstehenden Tod; sie denkt, ihr werde die ganze Zukunft vorenthalten. Wie Victor Hugo sagte: »Ich werde allein gehen inmitten des Festes, / nichts wird der strahlenden und glücklichen Welt fehlen.« In seinem großen Gedicht, das ebenso anspruchsvoll ist wie das von Donne – De rerum natura oder De rerum daedala natura (Von der Natur der Dinge oder Von der kunstvollen Natur der Dinge) –, gebraucht Lukrez folgendes Argument: »Ihr beklagt euch, weil euch die ganze Zukunft fehlen wird; dennoch glaubt ihr, daß schon vor euch eine unendliche Zeit war. Daß bei deiner Geburt« – er redet den Leser an – »der Augenblick schon vergangen war, da Karthago und Rom um die Weltherrschaft rangen. Trotzdem bedeutet es dir nichts; wie kann dir also das etwas bedeuten, was kommen wird? Du hast die unendliche Vergangenheit verloren; was bedeutet dir da der Verlust der unendlichen Zukunft?« So steht es im Gedicht des Lukrez; es ist schade, daß meine Lateinkenntnisse nicht ausreichen, mich der schönen Verse entsinnen zu können, die ich vor einiger Zeit mit Hilfe eines Wörterbuchs gelesen habe.

Schopenhauer, den ich für die größte Autorität halte, würde antworten, daß die Lehre von der Seelenwanderung nichts ist als die populäre Form einer anderen Lehre, die später die Lehre von Shaw und Bergson werden sollte, die Lehre des Willens zum Leben. Es gibt etwas, das leben will, etwas, das sich mittels oder trotz der Materie einen Weg öffnet; dieses Etwas ist das, was Schopenhauer, der die Welt als Wille zur Auferstehung begreift, Wille nennt.

Danach kommen Shaw, der von the life force (Lebenskraft), und schließlich Bergson, der vom élan vital, dem Lebensdrang spricht, welcher sich in allen Dingen zeigt, das Universum schafft und in jedem von uns ist. In den Metallen ist er wie tot, wie schlummernd in den Pflanzen, wie ein Traum in den Tieren; aber in uns ist er sich seiner selbst bewußt. Hier hätten wir die Erklärung für das, was ich von Thomas von Aquin zitierte: »Intellectus naturaliter desiderat esse semper« – »Der Verstand wünscht von Natur aus, immer zu sein«. Aber: Auf welche Weise wünscht er dies? Nicht auf eine persönliche Weise, nicht im Sinne Unamunos, der Unamuno bleiben will; er wünscht es in einer allgemeinen Weise.

Unser Ich ist für uns das Unwichtigste. Was bedeutet es, wenn wir Ich fühlen? Worin kann der Unterschied liegen zwischen der Weise, in der ich mich als Borges empfinde und Sie sich als A, B oder C? In absolut nichts. Dieses Ich ist, was wir miteinander teilen, was in der einen oder anderen Form in allen Kreaturen gegenwärtig ist. Daher könnten wir sagen, die Unsterblichkeit sei notwendig – nicht die persönliche, wohl aber diese andere Unsterblichkeit. So kommt zum Beispiel jedesmal, wenn jemand einen Feind liebt, die Unsterblichkeit Christi zum Vorschein. In diesem Moment ist jener Mensch Christus. Jedesmal, wenn wir einen Vers von Dante oder Shakespeare wiederholen, sind wir auf irgendeine Weise jener Moment, da Shakespeare oder Dante diesen Vers schufen. Letztlich liegt die Unsterblichkeit im Gedächtnis der anderen und im Werk, das wir hinterlassen. Kann es wichtig sein, ob dieses Werk vergessen wird?

Ich habe diese letzten zwanzig Jahre der angelsächsischen Dichtung gewidmet, ich weiß viele angelsächsische Gedichte auswendig. Nur die Namen der Dichter kenne ich nicht. Aber was bedeutet das? Was bedeutet es, wenn ich beim Rezitieren von Gedichten des 9. Jahrhunderts etwas empfinde, was irgendwer in jenem Jahrhundert empfunden hat? Er lebt in diesem Moment in mir, ich bin dieser Tote. Jeder von uns ist gewissermaßen alle Menschen, die vor uns gestorben sind. Nicht nur die unseres Blutes.

Natürlich erben wir mit unserem Blut Dinge unserer Ahnen. Ich weiß – meine Mutter sagte es mir –, daß ich Verse mit der Stimme meines Vaters rezitiere. (Mein Vater starb 1938, als Lugones sich das Leben nahm.) Wenn ich Schiller rezitiere, lebt mein Vater in mir. Andere Menschen, denen ich zugehört habe, werden in meiner Stimme leben, die ein Reflex ihrer Stimmen ist, die vielleicht Reflexe der Stimmen ihrer Vorfahren waren. Was können wir wissen? Wir können an die Unsterblichkeit glauben.

Auf die eine oder andere Weise arbeiten wir alle zusammen an dieser Welt. Jeder von uns wünscht sich diese Welt besser, und es ist ewige Hoffnung, daß sich die Welt wirklich bessere. Wenn sich das Vaterland rettet (warum sollte es sich nicht retten?), werden wir in dieser Erlösung unsterblich sein, und es ist bedeutungslos, ob man unsere Namen noch wissen wird oder nicht. Das ist völlig unwichtig. Wichtig ist die Unsterblichkeit. Diese Unsterblichkeit findet sich in den Werken, in der Erinnerung, die einer in den anderen hinterläßt. Diese Erinnerung mag winzig sein, vielleicht irgendein Satz. Zum Beispiel: »Fulano de tal, más vale perderlo que encontrarlo.« [Etwa: Soundso aus den Augen verlieren ist besser als ihm begegnen.] Ich weiß nicht, wer diesen Satz erfunden hat, aber wann immer ich ihn wiederhole, bin ich dieser Mann. Was bedeutet es, daß dieser bescheidene Compadrito gestorben ist, wenn er in mir und in jedem, der den Satz wiederholt, weiterlebt?

Das gleiche kann man über Musik und Sprache sagen. Die Sprache ist eine Schöpfung, sie wurde zu einer Form der Unsterblichkeit. Ich verwende die kastilische Sprache. Wie viele tote Kastilier leben in mir? Meine Meinung ist bedeutungslos, ebenso mein Urteil; die Namen der Vergangenheit bedeuten nichts, wenn wir unaufhörlich die Zukunft der Welt stützen, die Unsterblichkeit, unsere Unsterblichkeit. Diese Unsterblichkeit muß keineswegs persönlich sein, sie kann auf den Zufall der Namen und Bezeichnungen verzichten, sie bedarf nicht unserer Erinnerung. Warum annehmen, daß wir in einem anderen Leben mit unserer Erinnerung fortdauern, so, als dächte ich mein ganzes Leben lang an meine Kindheit, an Palermo, Adrogué oder Montevideo? Warum immer darauf zurückkommen? Der Rückblick ist ein literarisches Mittel; ich kann all das vergessen und trotzdem fortfahren, zu existieren, und all das wird in mir leben, auch wenn ich es nicht mit Namen nenne. Vielleicht ist das am wichtigsten, woran wir uns nicht in bestimmter Form erinnern, vielleicht ist am wichtigsten das, woran wir uns unbewußt erinnern.

Zum Schluß möchte ich sagen, daß ich an die Unsterblichkeit glaube: nicht an die persönliche, wohl aber an die kosmische Unsterblichkeit. Wir werden unsterblich weiter existieren; jenseits unseres körperlichen Todes bleibt die Erinnerung an uns, und jenseits dieser Erinnerung bleiben unsere Handlungen, unsere Taten, unsere Einstellungen, dieser ganze wunderbare Teil der Universalgeschichte, auch wenn wir es nicht mehr wissen; und es ist besser, daß wir es nicht mehr wissen.

5. Juni 1978

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Satz: Fotosatz Reinhard Amann, Aichstetten

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